Серж Московичи

Машина, творящая богов

Содержание

О пользе вечных истин

Предисловие автора к русскому изданию

Введение проблема

Часть первая: Религия и природа в возникновении общества

Часть вторая: Профессиональные власть идеи

Часть третья: Одна из величайших тайн мира

Заключение

Примечания

О пользе вечных истин

С. Московичи - многоплановая фигура в современной гуманитарной мысли. Большинство его первых работ написаны в жанре социально-философских, и историко-философских эссе. Таковы, например: "Опыт движения. Жан-Батист Бальяни, ученик и критик Галилея" (1967); "Общество против природы" (1972); "Люди дикие и люди домашние" (1974).

Следующий этап творчества С. Московичи начинается в 70-е годы с критики методологических основ современной ему социальной психологии [II, 12]. Он был одним из вдохновителей "европейского бунта" против засилья американской позитивистской парадигмы в мировой социальной психологии, который нашел свое выражение в своеобразном "манифесте" западноевропейской социальной психологии - ярком и остро критичном сборнике статей "Контекст социальной психологии", вышедшем в 1972 г. [13]. Изложенные в нем идеи надолго определили развитие социальной психологии в Западной Европе, они положили начало исследованиям новых объектов, стимулировали поиск новых методов и новых теоретико-методологических основ. Для самого С. Московичи эта его ипостась, начавшись столь революционно, завершилась изданием вполне традиционной работы, согласующейся с канонами социально-психологического "истеблишмента" - "Психология активных меньшинств" [14]. Он стал признанным мэтром социальной психологии и основателем весьма плодотворного направления исследований социальных представлений, по существу целой школы в социальной психологии [3, 15].

Доказав себе и другим, что он может успешно выступать также в качестве экспериментатора, вполне владеющего всеми обязательными приемами "позитивного", эмпирического исследовательского мастерства, завоевав высокий статус фигуры мирового калибра, в том числе и в США, С. Московичи возвращается как бы на новом витке своей интеллектуальной биографии к прежнему жанру. В 1981 г. выходит его "Век толп. Исторический трактат по психологии масс" [16], а в 1988 - "Машина, творящая богов" [17].

В свете такой карьеры кажется нарочито скромной задача, которую С. Московичи формулирует как главную в своей фундаментальной работе [17], а именно: опровергнуть широко распространенную в социальных науках догму, согласно которой социальные явления следует объяснять социальными же факторами, не в "психологизм", т. е. объяснение факторами психологическими. Для решения этой задачи он анализирует научное наследие классиков социологии Э. Дюркгейма, М. Вебера, Г. Зиммеля и, демонстрируя основательное знание их работ, показывает, что классики не смогли реализовать постулируемый ими принцип: социальное - через социальное. Психическое, изгоняемое через дверь, возвращается через форточку. Отсюда следует вывод: при анализе человеческого общества социальное можно отделить от психического лишь в абстракции, в предметах различных наук и теоретических предпочтений, но реально они неразделимы. Вывод, надо сказать, достаточно тривиальный и вряд ли требующий таких усилий, какие затратили автор, его доказывающий, и читатели, знакомящиеся с процедурой доказательства, если бы не одно обстоятельство.

Оно состоит в том, что сформулированная выше задача - это скорее формальное основание для изложения своих, авторских взглядов на современное состояние исследований вечных проблем жизни человека в обществе: его отношений с ближними, веры и верований, страстей и переживаний. Классическое наследие в данном случае - канва, повод, мотив для изложения авторской концепции той реальности, которую исследовали классики и которую анализирует их критик. Поэтому в данном предисловии нет необходимости сопоставлять мнения С. Московичи о Э. Дюркгейме, М. Вебере и Г. Зиммеле с другими мнениями о них. Любознательный читатель может ознакомиться с иными точками зрения, представленными в отечественной, не менее критической и не менее фундаментальной литературе.

Несравнимо больший интерес, на наш взгляд, представляют для российского читателя те мысли и аргументы С. Московичи, которые фактически образуют книгу внутри книги, т. е. его собственное видение социального процесса и перспектив его исследования. Это надо сделать именно в предисловии для того, чтобы привлечь внимание читателя и к другим постановкам тех же проблем, тем более, что за десять лет, прошедшие после выхода в свет во Франции работы С. Московичи, социальные науки не стояли на месте. Существенно изменилась за эти годы и картина мира, включая Россию с ее общественной наукой.

Перефразируя исходную позицию С. Московичи, можно сказать, что оправданием данного предисловия является стремление показать, что могло бы служить альтернативой подходам к взаимодействию, двусторонней (или односторонней) детерминации социального и психического, вплоть до признания их фактической реальной слитности. Выводы С. Московичи, коротко говоря, состоят в том, что: 1) психическое и социальное неразделимы, 2) психическое (верования, страсти и т. д.) чаще, чем это принято считать, лежит в основе социального (общественных структур, продуктов, институтов и т.п.) и поэтому 3) психология находится в основании социологии.

Монография Московичи обращена своим критическим острием не только против позитивистов, стремившихся исключить из исследования по возможности все, что не поддается измерению, но и против вульгарных марксистов, пренебрегавших всем тем, что, казалось бы, не имеет большого значения в процессе преобразования материального мира преимущественно материальными средствами. В конце нашего века работа Московичи приобретает дополнительный смысл в свете отношения, которое складывается между идеальным и материальным в святая святых социологического анализа - в экономических институтах постиндустриального общества по мере возрастающей компьютеризации и информатизации производства, с одной стороны, и увеличения роли психологических аспектов производства, обмена и потребления товаров и услуг - с другой.

Для изложения своей позиции по вопросам, которые ставит С. Московичи, мы воспользуемся его же приемом анализа социальных теорий. Он состоит в том, чтобы выяснить, какие имплицитные или эксплицитные модели ("образы") человека, общества и их взаимодействия, лежат в основе той или иной концепции, а затем предложить свое решение.

В работах С. Московичи 70-х годов превалирует модель homo symbolicus - "человека символического" и общества как системы отношений между субъектами различного масштаба: индивидами, группами, обществом. Это хорошо видно из следующих принципиальных формулировок. "Социальная психология есть наука о поведении, если при этом подразумевается, что она занимается весьма специфическим типом поведения - символическим" [цит. по 10, с. 38].

Общество - это "система связей между социальными субъектами, групповыми и индивидуальными, которые самоопределяются через отношения друг к другу" [там же]. Отсюда следует более общее понимание предмета социальной психологии. "Центральным и психологическим объектом социальной психологии должно быть изучение всего, что относится к идеологии и общению, их структуре, генезису и функциям. Собственной сферой нашей дисциплины является изучение культурных процессов, которые ответственны за организацию знания в обществе, за установление межиндивидуальных отношений в социальной и физической среде, за формирование социальных движений (групп, партий, институтов), посредством которых и в которых люди действуют и взаимодействуют, за кодификацию межиндивидуального и межгруппового поведения, которое создает общую социальную реальность с ее нормами и ценностями, причины происхождения которых опять же следует искать в социальном контексте" [цит. по 10, с. 37].

Нельзя сказать, чтобы С. Московичи в чем-то отошел от этой своей позиции за прошедшие годы, но определенную, весьма логичную и показательную эволюцию несомненно можно отметить. В модели человека на первый план выдвигается потребность в вере и переживаниях, с одной стороны, и способность удовлетворить эту потребность (наличие некоего "органа" для этого) - с другой. Иными словами, homo symbolicus "человек символический" уступает место homo credens "человеку верующему".

В модели общества на первый план выдвигаются его динамические, а не статические, структурные, свойства. Общество по Московичи - это система динамичных отношений, нечто текучее, непрерывно изменяющееся и потому сопоставимое с психикой, с динамизмом страстей и верований, составляющих суть душевной жизни реального человека.

Наконец, в сферу предмета социальной психологии втягивается, как и следовало ожидать, этический аспект социального взаимодействия, а поскольку этот же аспект составляет ядро любой религии, то по справедливому замечанию С. Московичи, далее "остается один шаг до теологии". Для социального философа, сформировавшегося в значительной степени под влиянием французской рационалистической традиции и марксизма, это шаг к пропасти отрицания всего ранее утверждавшегося. И Московичи делает вынужденный шаг назад, выражая на последней странице своей книги надежду на то, что когда-нибудь демократическое развитие общества превратит его из "машины, творящей богов" в "машину, творящую людей". Центральное место в его рассуждениях о судьбах мира, которым посвящены исключительно яркие и глубоко личностно окрашенные заключительные страницы книги, занимают проблемы этики, морального характера личности и другие проблемы, совсем далекие от сферы традиционных интересов "позитивной науки".

Между тем, если мы при этом будем продолжать руководствоваться моделью "человека верующего" и моделью общества в его текучести и динамизме, скрепляемого непостижимой (и непри-знаваемой) для нас силой, то мы опять вернемся к тому, от чего пытались уйти. С нами произойдет то же самое, что произошло с Дюркгеймом, Вебером и Зиммелем, которые начинали как социологи, стремившиеся объяснить социальный процесс, не обращаясь к существу социального, и заканчивали обращением к этому существу, будь-то в форме сравнительного анализа религий, как М. Вебер и Э. Дюркгейм, или в форме демонстрации растущей неосязаемости экономического обмена, его зависимости от социально-психологической ткани общества, как это получилось у Г. Зиммеля. К этому же классу событий принадлежит и эволюция взглядов С. Московичи или по крайней мере тенденция, которая ее объективно определяет. Можно привести и другие, не менее яркие примеры. Например, американский нейрофизиолог Дж. Экклз, который пришел к выводу о невозможности объяснения целого ряда явлений мозга, не прибегая к категориям "духа" и "Бога".

Что же это за реальность, в которую упираются даже материалистически ориентированные исследователи человеческой жизни и которую они не могут понять, не рискуя быть обвиненными в "идеализме", "богостроительстве" и т. д.? В религиозной философии эта проблема решается простым признанием того факта, что действительность, доступная органам чувств, - это лишь один из многих пластов реальности, что существуют и другие измерения, в том числе и принципиально непостижимые. К главным для человека, подобным измерениям относится и духовное измерение, подчиняющееся законам не менее объективным, чем законы природы. В реальной эмпирической жизни это измерение обнаруживает себя через нравственные законы отношений между людьми, через их этос, фиксируемый в моральных, духовных ценностях человеческой культуры. Дух - душа - тело - такова базовая структура человеческого существа.

Попробуем теперь подойти к этой проблеме через анализ соотношения социального и психического, с которого начинает свою книгу Московичи, и сделаем это вслед за ним также " a petit cote ", т. е. исподволь и с практической, обыденной точки зрения. Будем понимать под психологическим ту систему явлений, которая именно так и квалифицируется обычно людьми: любовь, ненависть, уважение, презрение, зависть, предубежденность, мечты, желания, страсти. Нельзя не заметить, что условием существования этих феноменов является непременно другой человек, особенно когда он становится предметом рефлексии.

Поскольку отношение к другому человеку - это прежде всего отношение моральное, то, следовательно, без всякого обращения к богословию можно утверждать, что ядром психологического отношения является отношение этическое, а ядром психики - система нравственных ценностей.

С этой точки зрения все то, что традиционно исследует общая психология - память, внимание, скорость реакции и т.п.- это "сервомеханизмы", обслуживающие более высокий личностный и социально-психологический уровни, для выхода на которые необходим другой человек. Уместно напомнить, что одно из классических различений между социальной и общей психологией, предложенное позитивистской социальной психологией, гласит: "Если мышь, двигаясь по лабиринту, предпочитает левый коридор правому, потому, что в левом лежит пища, то это поведение изучает психолог. Если же мышь поворачивает направо потому, что в правом коридоре сидит другая мышь, то таким поведением должен заниматься социальный психолог" [цит. по 9, с. 21]. Обращаясь уже к миру людей, Г. Олпорт утверждает, что предмет социальной психологии - это попытка "понять и объяснить, какое влияние на мысли, чувства и поведение индивидов оказывает действительное, воображаемое или предполагаемое присутствие других" [цит. по 9, с. 19].

Попытаемся теперь подойти к отношению "психическое/социальное" со стороны социального и начнем с этимологии самого слова "социальное". Этимологический анализ термина "социальное" и производных от него, выполненный на материале различных языков [см. более подробно 10, с. 55], в том числе пикто-графических, неизменно выявляет два главных атрибутивных качества социального, означающего: 1) взаимозависимость людей в процессе совместного созидания чего-либо, и 2) позитивное (кооперативное) отношение к партнеру.

Таким образом, нравственное есть сущность и modus vivendi социального как всеобщей зависимости людей друг от друга. В свою очередь, социальное изначально и потенциально этично. Возрастание глобальной экономической, культурной политической зависимости людей друг от друга - в настоящее время неоспоримый факт. Осознание этой зависимости как необратимого следствия исторического процесса (развитие промышленности, средств общения, количественное возрастание массы человечества до ощущения перенаселенности) есть основа столь объективного процесса возрастания нравственности, т. е. развертывания значения социального как отношения взаимно позитивного (миролюбивого, уживчиво ориентированного на сотрудничество).

В итоге, и концептуально и содержательно этическое оказывается тем слоем человеческого бытия, где сходятся социальное и психическое. Данная сфера духовного бытия имеет и свое материальное выражение. Это сфера культуры - особой, человеком произведенной реальности, в которой объективированы, остановлены в менее преходящих и более дизъюнктивных формах динамика страстей и переживаний, моральных дилемм и нравственных конфликтов. С этим положением по всей видимости должны согласиться и самые ортодоксальные марксисты, если они признают справедливым представление Маркса о том, что "промышленность есть чувственно представшая психология", или с известной рекомендацией Энгельса - не забывать, что "историю делают живые люди". К этому можно было бы добавить фундаментально обоснованные положения великого русского философа и естествоиспытателя В. Вернадского о том, что человечество превращается в геологический фактор, что доступные наблюдению 90% геологического слоя Земли представляют собой бывшую живую, биологическую массу, что закон единения людей - это закон природы. Эти максимы полностью применимы и к анализу отношения социальное/психическое. Социальные институты, нормы, идеологии суть чувственно представшая этика и психология социальных отношений, отношений субъектов различного масштаба: индивидов, групп, обществ, всего человечества в целом.

На протяжении последних 6-7 десятилетий у нас в философии, социологии, психологии и т. д. официально было закреплено господство Марксовой материалистической идеи о том, что бытие детерминирует, определяет сознание. С. Л. Рубинштейн первым в СССР подверг эту идею справедливой критике (в 1959 г. в своей книге "Принципы и пути развития психологии", переизданной сейчас в его однотомнике [6, с. 340]. При этом он раскрыл и бесспорные достижения Марксовой философии в разработке проблемы деятельности.

Вместе с тем издавна и до сих пор во всем мире на гуманитарно-общественные науки существенное влияние оказывает и альтернативная К. Марксу идеалистическая идея о том, что сознание, вообще психическое определяет бытие, всю социально-экономическую реальность. Например, Серж Московичи очень детально анализирует эту альтернативу, отчасти критикуя и в то же время частично развивая ее дальше.

По отношению к обеим указанным крайностям есть как бы "третий путь" (не золотая середина!) в решении столь фундаментальной общей проблемы детерминизма. Это субъектно-деятельностная теория, разработанная С. Л. Рубинштейном, его учениками и последователями [1, 2, 5-7]. Для данной теории не психическое и не бытие сами по себе, а субъект, находящийся внутри бытия и обладающий психикой, творит историю. В процессе своей деятельности, общения, созерцания и т. д. люди все глубже познают, преобразуют, развивают, переживают и т. д. реальную действительность (природу, общество, самих себя), все полнее адекватнее раскрывая и используя ее объективные закономерности. В меру этого они сознательно и бессознательно, рационально и интуитивно прокладывают свой жизненный путь. Детерминизм не есть предопределенность, детерминация - это процесс, т. е. она не дана изначально в готовом виде, а, напротив, формируется субъектом как самоопределение в ходе деятельности, поведения и т. д. А потому - вопреки широко распространенной теперь точке зрения - детерминизм человеческой активности не исключает, а предполагает свободу. Решающую роль играет здесь творчество; оно осуществляется только субъектом, т. е. людьми (а не животными, не машинами, не Богом и т. д.).

Ясно, что при таком подходе к субъекту и его самоопределению создаваемые им и изучающие его науки не могут раскалываться на две группы, например, на науки о природе и науки о духе (что связанно еще с неокантианским противопоставлением естественнонаучного и культурно-исторического познания), на объясняющую и понимающую психологии и т. д. Особо надо еще раз подчеркнуть, что дух, душа, духовное, душевное и т.д.- это не надпсихическое, а различные качества психического как важнейшего атрибута субъекта. Гуманистичность психологии неразрывно связана с духовностью человека, изучаемой философами, психологами, специалистами в области этики и т. д.

Этика и психология с давних времен занимали внимание мыслителей, для этого достаточно вспомнить учение о нормах Конфуция и "Никомахову этику" Аристотеля. К сожалению, начиная с французских просветителей и пройдя через "три источника и три составные части" марксизма, через позитивистскую парадигму в общественной науке тривиальные и самоочевидные для ее предтечей истины, должны были быть хорошо забыты, чтобы затем ожить в открытиях "хорошо забытого старого". Этому немало способствовало сопротивление сторонников "наук о духе", из среды которых вышла герменевтика и "понимающая социология". Столпами последней считаются, кстати говоря, М. Вебер и Г. Зиммель независимо от их самоопределения.

Особая ценность работ, подобных книге С. Московичи состоит в том, что они находят новые аргументы в пользу вечных истин в современном социальном процессе. Добавим, что даже за десять лет (ничтожный миг для истории!), прошедших после выхода в свет книги С. Московичи количество таких аргументов еще более умножилось и продолжает умножаться. Приведем лишь некоторые из них. Необычайно расцвела культурология, вплоть до угрозы поглощения ею социологии, социальной психологии и даже философии; возродились с новой силой поиски универсалий человеческого поведения, того, что объединяет, а не разделяет людей в мире; исключительно актуальными стали нравственные проблемы в политике и экономике; материальную силу таких неосязаемых психологических факторов общественной жизни, как доверие признают самые убежденные материалисты, в целом заметно возросла роль морально-психологического способа социальной регуляции поведения по сравнению с чисто экономической стимуляцией.

Сам С. Московичи в последующих своих работах продолжает развивать идеи, высказанные в книге, в частности идеи о роли ритуалов и бессознательного в социальной жизни. Главная ценность подобного рода работ состоит не только в том, что они сообщают, но и в том, над чем они заставляют задуматься, на какие размышления провоцируют.

Одним из таких размышлений и хотелось бы закончить предисловие. С. Московичи посвятил свою книгу обществу, которое он назвал "машиной, творящей богов" и, как мы уже отмечали, выразил надежду, что когда-нибудь она превратится в "машину, творящую людей". Если исходить из того, что развитые религии монотеистичны, а многобожие характерно для религий предшествующего уровня - языческих, идолопоклоннических и т. п., то очевидно логичен был бы вывод, что в книге речь идет о машине производящей скорее идолов, нежели богов, а тем более Бога. Российским читателям хорошо известна попытка создания светской религии и искусственных богов. Известны и ее плачевные результаты. Идолы рано или поздно погибают, будучи разбиты их же почитателями, которым ничего другого не остается, как вновь и вновь, говоря словами Л. Толстого, "уяснять себе нравственный закон", которым они живут.

Без этого "уяснения" общество будет механически и массово производить идолов и идолопоклонников вместо людей, созданных "по образу и подобию Божьему". Об этом нас предупреждали еще в начале века наши же великие соотечественники С. Л. Франк и И. А. Ильин [4, 8]. Но "мы хотели, как лучше, а получилось, как всегда..." Если бы мы были последовательными материалистами, должны были бы знать, что чудес не бывает. Но такова уж природа идолопоклонников. Они не хотят верить в очевидное, кажущееся невероятным, и верят в невероятное, кажущееся очевидным. А. В. Брушлинский, П. Н. Шихирев

Литература

  1. Абульханова К. А. О субъекте психической деятельности. М., 1973.
  2. Брушлинский А. В. Проблемы психологии субъекта. М., 1994.
  3. Донцов А. И., Емельянова Т. П. Концепция социальных представлений в современной французской психологии. М., 1987.
  4. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Париж-Москва, 1993.
  5. Российский менталитет. Под ред. К. А. Абульхановой и др. М. 1997.
  6. Рубинштейн С. Л. Избранные философско-психологические труды. М. 1997.
  7. Рубинштейн С. Л. Человек и мир. М. 1997.
  8. Франк С. Л. Духовные основы общества. М. Республика. 1992. Он же: Реальность и человек. М. Республика. 1997.
  9. Шихирев П. Н. Современная социальная психология США. М. Наука. 1979.
  10. Шихирев П. Н. Современная социальная психология в Западной Европе. М. Наука. 1985.
  11. Moscovici S. Preface. In: Jodelet D., Viet J., Besnard Ph. Psychologle sociale: la discipline en mouvement. Paris , 1970.
  12. Moscovici S. Theory and society in social psychology. In: The Context of Social Psychology / Ed J. Israel, Н. Taifel. Acad. Press, London , 1972.
  13. The Context of Social Psychology. London , 1972
  14. Moscovici S. Psychologie des minorites actives. P.U.F., Paris , Fayard, 1979.
  15. 15. Psychologie sociale (public sous la direction de S. Moscovici), P.U.F., 1984.
  16. Moscovici S. L'Age des foules. Un traite historique de psyhologie des masses. Fayard , Paris , 1981. Русск, пер. С. Московичи. Век толп. Исторический трактат по психологии масс. М., 1996.
  17. Moscovici S. La machine a faire des dieux. Fayard, Paris. 1988.

Предисловие автора к русскому изданию

Мне оказана честь перевода этой книги на русский язык, что мне весьма лестно. Не только потому, что я никогда не думал, что это может случиться, но и потому, что я верю и надеюсь, что в России книга найдет требовательных читателей. И, добавлю, требовательных в силу обстоятельств, ибо им знаком такой исторический опыт, который готовит их более, нежели других читателей, к пониманию смысла моего труда и к вынесению справедливого мнения об этом сочинении. Множество неблагоприятных событий, уже произошедших и продолжающих происходить в наших обществах, которые постоянно нас волнуют, на мой взгляд, имеют свой исток в деформированном видении социальных феноменов и тех видов практики, которые им обусловлены. Именно эта частично критическая мысль лежит в основе данной книги.

В этом вступлении я попытаюсь обрисовать пейзаж, в котором располагается моя книга, - таким, каким он предстает мне, заранее подчеркивая, что речь идет о личной точке зрения, наверняка представляющей мнение меньшинства. Сразу же оговорюсь, дабы умиротворить возможные ожидания читателя: я отнюдь не надеюсь на большее, чем в общих чертах набросать ту грандиозную тематику, которую подсказывает само название книги. Темы эти восходят к истокам человеческого знания и затрагивают сердцевину нашего понимания совместной жизни и социальной действительности. Проще говоря, даже упрощая, задача, которую я себе поставил, имеет отношение к рамкам наук, выстроенных в прошлом веке великими классиками, в частности, Дюркгеймом и Марксом, задавшим базовую парадигму для многочисленных последователей. Их основная гипотеза скорее нормативная или методологическая: можно и должно разделять психологические и социальные феномены, которые по происхождению полностью разнородны. Если подобные автономия и разграничение возможны, то тогда одни и другие обладают собственной казуальностью, а их объяснения являются взаимоисключающими. Короче, следует избегать увязывания социальных причин с психологическими. Это даже запрещено, ибо может вызвать замешательство в науке и помешать познанию истины.

В годы, которые последовали за революцией в России, данная гипотеза явилась предметом страстных обсуждений, исход которых сказался, - полагаю, мне это известно, -на развитии наук о человеке во всей Восточной Европе. Кроме того, - в ином плане -подобные дебаты оставили отметину на развитии этих наук на Западе. Кажется парадоксальным, однако развитие знания возымело своим видимым последствием явное дистанцирование наук о психической и социальной жизни, вместо того, чтобы их объединить, как это произошло с физическими науками.

Конечно же, эта гипотеза связана с резкими трансформациями науки, предопределившими современное понимание человека, а, стало быть, и общества. Достаточно напомнить о двух аспектах, в которых нет ничего сложного или научного. Прежде всего - наличие того, что известно как принцип объективности. Те, кто придерживаются этого принципа, убеждены, что к социальным или психическим феноменам мы можем применять те же критерии, что к физическим; что социальная или психическая реальность - того же рода, что материальная. Следовательно, мы можем четко и без двусмысленности отличать субъективную жизнь людей от объективной, представления вещей и факты сознания от фактов поведения, поскольку одни независимы от других. Именно это марксисты выражали, различая инфраструктуру и супер-структуру, другие - различая мнения и интересы, ценности и факты и т. п., что возымело такое влияние на историю.

Подобная независимость предполагает, что социальные феномены будут поняты тем глубже, чем меньше мы принимаем в расчет психические феномены, лучше же их устранить. Сам принцип объективности требует этого, и подлинная, особенно современная, теория, должна насколько это возможно, сокращать долю субъективности, пережитого и переживаний человека. Или, самое большее, дать им, подобно простой пене, всплыть на поверхность глубоких вод чисто научного знания о человеке, об обществе, об истории.

Далее - и это в известном смысле оправдывает данный образ мысли - следует принцип эволюции, который некоторым образом определяет трактовку современности. Все теории в социологии, экономике или истории предполагают тот или иной вариант этого принципа. Часто выдвигается гипотеза, что секуляризация вместе с эмансипацией являются нашей судьбой, поскольку наука и знание, являющиеся кульминационной точкой эволюции, приводят к отмиранию религии и повседневных спонтанных верований в наших отношениях, действиях и идеалах. Именно таким образом эта темная нормативно-телеологическая перспектива, которую Ницше выразил своим знаменитым "Бог умер", объясняет, почему мы можем достичь положения, которое позволяет действовать и жить в объективных условиях, полностью осознавая свои интересы, замыслы и властные отношения. Существует еще и другое: субъективные аспекты, скрытые в пропастях души, могут быть очерчены, ограничены и сведены к простым эпифеноменам. В этом смысле, они не являются основополагающими. Бесспорно, подобное развитие в направлении секуляризации предполагает убежденность в наличии общества, полностью основанного на науке и рациональности, которые обретают конкретный смысл. Любой человек, лишенный предрассудков, легко поймет, что искомая объективность и названная эволюция предполагают четкое разграничение между тем, что я называю реальным обществом и придуманным обществом. И в той степени, в какой мы ожидаем, что история заменит первое вторым, социалистическое общество было самой малой попыткой его достижения. Наука, объясняющая это, ставит своей задачей и считает себя способной свести реальные параметры коллективной жизни и человеческих действий до задуманных.

Этот основной образ, эта парадигма, которую я рисую здесь столь простым и упрощенным образом, были широко распространены. В немалой степени они выступили своего рода генетическим кодом не только науки, но и экономической практики, политики и даже здравого смысла. Это позволило поставить новые вопросы, которых нельзя было представить ранее, открыло путь новым концепциям, неожиданным проблемам. Мы наблюдали за взрывным ростом разнообразных эмпирических данных, достаточно строгих для интерпретации в рамках любой объяснительной теории.

То, что я собираюсь сейчас сказать, возможно покажется провокацией: эта столь последовательная - в плане формулирования принципов - парадигма не могла быть и не была реализована, по крайней мере, основателями социологии. Откровенно говоря, цель моей книги, даже ее предмет, в том и состоят, чтобы детально показать это, глубоко проанализировав классические труды. Я критикую их не более, чем вижу в них отклонение от того, что могло бы быть настоящей научной теорией, уважительно относящейся к природе тех реалий, которые она рассматривает. Однако я пытаюсь показать, что хотя в работах Дюркгейма, Вебера, Зиммеля явления того времени описаны и проанализированы в рамках социального, объяснены они на психологическом уровне. Для того, чтобы почувствовать и описать социальную жизнь, события, которые создали современного человека, они были вынуждены в действительности объединить то, что разделили с точки зрения метода, и в принципе.

Я не думаю, что стремление всех этих авторов восстановить мост между психическими и социальными феноменами было результатом случайности или непоследовательности. Наоборот, мне кажется, что они должны были согласиться с очевидным: прежде всего, сам язык свидетельствует о невозможности разделять субъективную и объективную стороны исторического или ежедневного опыта. Не существует сознания или представлений, с одной стороны, а с другой - фактов, идеологической супер-структуры внутри и технико-экономической инфраструктуры вовне. Факты существуют и обладают этим статусом лишь в сознании и по отношению к нему, к коллективно разделяемым и исторически вписанным представлениям. Выражаясь плоско, тайна и происхождение нашей общественной жизни спрятаны в следующем: они - субъективны\объективны. У нас нет никакой причины думать, по крайней мере, сегодня, что мы смогли бы отличить в ней психический аспект от социального, или же следует, наооборот, говорить о психо\социальном, как мы говорим в когнитивных науках об уме\мозге, не имея возможности устранить один из терминов, сохраняя другой, ментальное ради нейрофизиологического.

Мне вполне понятно, какую я могу навлечь на себя критику, выражаясь подобным образом: многие ученые называют меня мистиком, потому что я реанимирую старые мысли, чья судьба давно решена, а, ко всему прочему, еще и мракобесом. Я не стану на них сердиться, ибо знаю, что эти мысли всегда вызывают обсуждение, которое полезно продолжить. Но я отмечаю, что даже некто, по отношению к кому нет ни малейшей причины быть недоверчивым за эту точку зрения, писал: "На самом деле, само верование в то, что существует отношение между нейропсихологией и функционированием разума, - это все лишь гипотеза. Кто знает, если мы рассмотрим существенные аспекты мозга, которые до сегодняшнего дня никто даже не помышлял изучать... Когда люди говорят, что ментальное - это нейрофизиология на более высоком уровне, то они говорят нечто радикально-ненаучное ( Chomski " Language and Thought ", p. 85). Поэтому мне кажется, что классические авторы разными способами отвергли противоестественный разрыв субъективных и объективных аспектов, навязываемый науке, который мог лишь скрывать и даже подавлять их желание познать и объяснить современный мир.

Кроме того, они должны были вписать общество, экономику, историю в "культуру", "цивилизацию". Стало быть, обнаружить нормы, ценности, значения и, в конечном итоге, систему представлений. То есть именно то, что мысль о homo aeconomicus , об общественном договоре, о расчете интересов, о чистой рациональности, хотела уничтожить. Если общество хочет не только выжить, но развиваться, сопротивляться конфликтам, раздирающим социальные связи, оно должно мобилизовать неотъемлемые свойства человеческой натуры, а именно верования и страсти. Потеря верований и апатия могут привести лишь к потере обобщенной социальной связи, к параличу действия и совместной жизни. Это показывает моя книга: именно homo credens, а не homo aeconomicus или homo politicus, по сути дела, находится в центре внимания в теориях великих социологов. Иначе говоря, и я это повторяю, именно верования и страсти - таким образом фазы возбуждения Дюркгейма или харизматический status nascendi Вебера - находятся у истоков социального творчества, исторической энергии. Даже если это и не просматривается явно, тем не менее, только они периодически способны воссоздать солидарность и желание участвовать в жизни, в действии, которые превосходят каждого индивида и посредством этого становятся общими. И это не все. Секуляризация, которая должна была увенчать эволюцию, ведущую к современности, экономическая и политическая рациональность выражена ими как потеря этих основных черт человеческой природы. Разочарование миром у Вебера, аномия у Дюркгейма указывают на природу этой потери, которая направлена в небо, чья пустота пугала Паскаля в семнадцатом веке.

Подведу итог сказанному: складывается впечатление, что эта эволюция к миру современности, полностью она-ученному, полностью целесообразному - миру знаменитой "борьбы ценностей" Вебера - великим социологам представлялась одновременно неизбежной и невозможной. Почему? - я пытаюсь объяснить в этой книге. И еще одно: знали ли мы истинную секуляризацию? Все происходит так, как если бы, в самом деле, религии, унаследованные по традиции, отступили или обрушились. Однако возникли новые, в новых формах, они вписались в рамки культуры и в коллективное пережитое. Говоря слегка парадоксально, именно современные науки о человеке выступили для них благодатной почвой: достаточно вспомнить о национализме и о марксизме. "Короткий двадцатый век, - пишет историк-марксист Гобсбаум, - был временем религиозных войн, даже если наиболее воинствующие и наиболее возалкавшие крови среди этих религий были светскими идеологиями, уже собравшими урожай в девятнадцатом столетии, такими, как социализм и национализм, имеющими в качестве богов либо отвлеченные понятия, либо политических деятелей, которым поклонялись как божествам. Вероятно, что те среди этих культов, что достигли предела, уже начали клониться к закату после конца холодной войны, включая политические разновидности культа личности, которые, как и вселенские церкви, сократились до разрозненных соперничающих сект" ( The Age of the Extreme , p. 563).

Итак, необходимость признать власть верований и действие социальных страстей в социологии или в антропологии, а стало быть в экономике, сделала неизбежным обращение к психологическим объяснениям, которые осуждали и пытались исключить. Все это, конечно же, мягко сказать, но сложно воплотить в жизнь. Потребовались сотни страниц, тщательное обсуждение текстов, чтобы обнаружить, что уважительное отношение к описываемым феноменам, позволило великим социологам создать в действительности обширную социальную психологию. Любой непредвзятый читатель легко поймет, что это был единственный путь, по которому следовало идти. Не существует ни одной культуры, ни одной истории, в которых запланированное людьми общество не трансформировалось бы в общество реальное, переживаемое большинством его членов, без чего это общество осталось бы мертворожденным. Если мы хотим, чтобы каждый из его членов усвоил его правила, впитал бы его истины, действительно отождествил себя с ним, принял как собственные его интересы, тогда эти общественные правила и истины должны войти в резонанс с тем, что относится к верованиям, а интересы - с тем, что связано со страстью, разделяемыми увлечениями. И тогда, как мы сказали, общество - это машина, творящая богов. Все это ясно показывает, почему социальные феномены столь тесно связаны с психическими феноменами, и наоборот.

Самое удивительное - это то, что моя книга получила Европейскую премию Амальфи, присуждаемую социологами, специалистами по политическим наукам, историками социальных наук. Представляется, что приведенные аргументы не показались им бесполезными, сомнительными или неадекватными их научным интересам. Я уверен, что размышление о подобных вопросах представляет собой единственную возможность выйти из кризиса гуманитарных наук, пытаясь объединить психические и социальные аспекты. Однако я не строю иллюзий. Подавляющее большинство ученых, как людей действия в политике или в экономике, остаются верными тем понятиям, которые господствуют вот уже сто лет и до сих пор неотделимы от нашего здравого смысла, потому что они воспитаны в этом контексте. Этот факт способствует увековечиванию кризиса не только науки, но и нынешнего мира. В конечном счете, именно желание что-то изменить в этом смысле подвигло меня к написанию этой книги. Я счастлив узнать, что несмотря на ее сложность, она нашла хороших переводчиков, которые являются моими коллегами. Выражаю им свою признательность.

Серж Московичи

Введение проблема

Два лика исследователя: лис и еж

Зачастую имеет смысл рассматривать какую-то проблему в ее частном виде и для начала подойти к ней чисто практически. Имея дело с науками о человеке и находясь под их влиянием, мы приобретаем уверенность, неоспоримую и неоспариваемую, как догма, что движения, кризисы и явления, происходящие в обществе, могут и должны быть объяснены социальными причинами. И что мы, напротив, должны избегать обращаться к психологическим причинам. По крайней мере это обращение нужно как можно дольше откладывать, до той поры, пока оно не станет неизбежным.

В моей работе я хотел бы вновь обратиться к предпосылкам этой догмы и показать, что она - не более чем идеал прошлого, закосневший в предрассудках и даже в суевериях. Таково единственное оправдание моего труда. Я не претендую на развитие теории или на открытие, которое я будто бы сделал. Иначе я сам стал бы жертвой этого предрассудка из-за конформизма и недостатка любопытства к причинам существования этой догмы.

Вопросы "Что такое человек?" и "Каковы отношения между людьми в обществе?" и есть лейтмотив наших, пусть даже самых скромных, исканий. Чтобы ответить на них, обратимся к первоисточнику всякого знания, то есть к обыденному и пережитому. Здесь мы сталкиваемся со множеством явлений, постоянно находящихся у нас перед глазами, но которые нужно еще разглядеть. Однако будем с ними осторожны. Одни сразу проявляются как социальные и каталогизируются как таковые: средства коммуникации и языки, движения толп, устремляющихся вслед за вождем, и пропаганда, власть и иерархические отношения, расизм и безработица, семья, религия и т. д. Другие являются таковыми не напрямую: здесь и страх индивида перед заражением СПИДом, чувства любви и ненависти по отношению к близким, самоубийство, к которому может привести одиночество, манера говорить и держаться на публике, органические и душевные недуги, в которых гибнут наши жизни, примеров можно привести немало.

Каждый исследователь, делает ли он самостоятельные изыскания или идет по чьим-то стопам, пытается уловить эти феномены, используя какой-нибудь прием: наблюдать, экспериментировать либо собирать архивные документы. В любом случае он подстерегает значимую деталь, экзотический или непредвиденный факт, повторяющуюся закономерность. Познание состоит прежде всего в этом. Еще мы увлекаемся пленительными, но бесполезными вымыслами, понятиями и гипотезами, стремясь избежать таких усилий. Откуда проистекает интерес исследователей к этим явлениям? Возможно, в его основе лежит любопытство, общее для всех людей, которые спрашивают себя: откуда мы происходим, что мы есть, куда мы идем? К этому добавляется наш выбор профессии и требования деятельности, практики, придающие форму тому, что без этого было бы не более, чем метафизическим беспокойством. Затем исследователь силится понять, как происходят различные события и почему они происходят именно так, а не иначе. Ничто так не укоренилось, как эта тенденция описывать сложные эффекты, объяснять их простыми причинами, как бы вскрытыми мощной силой резца.

В процессе такой работы исследователь производит впечатление странного существа: полу-лиса, полу-ежа. У древнегреческого поэта Архилоха в дошедших до нас фрагментах его произведений есть такие строки: "Лис знает много вещей, а еж знает только одну великую вещь". Таков и исследователь. Пока он описывает, мы видим его, ищущего, преследующего и агрессивного, как лис, на различных путях социальной географии, комбинирующего разрозненные факты и понятия, без малейшего колебания лукавящего с методами. Лишь бы плоды его набегов и грабежей позволили ему продвинуться вперед, поймать луч истины, - никто не требует документа, подтверждающего происхождение. И никто не заботится об их соответствии принципам экономики или психологии, социологии или лингвистики. Имеют значение лишь интуиция и, в конечном счете, успех или неудача. Как для художника особенные черты его произведения важнее, чем уважение правил искусства. Этот факт слишком очевиден, чтобы нужно было на нем настаивать. В этом смысле исследователь ведет себя, как пишет Альберт Эйнштейн, "подобно какому-нибудь неразборчивому оппортунисту: он проявляет себя как реалист в той мере, в какой он пытается описать мир, независимый от акта восприятия; идеалист в той мере, в какой он исследует концепции и теории как свободные порождения человеческого духа (которые не могут быть логически выведены из эмпирически данного); позитивист в той мере, в какой он рассматривает эти концепции и эти теории, лишь постольку, поскольку они обеспечивают логическую репрезентацию отношений между переживанием смыслов".

Как только исследователь решит взяться за объяснение этой массы полученных результатов, все меняется. Он самопроизвольно, как еж, скручивается в клубок, выпускает иголки, то есть отказывается от всего, что противоречит его собственному мнению и ущемляет его. Эти результаты он рассматривает в рамках одной дисциплины и исходя из единственной причины, ключа к загадкам. Он относит их к одной системе теорий, авторитет которой признан. Тогда говорят о парадигме. Ничто или почти ничто не обходится без нее и не противостоит ей. Да, объяснить - значит вскрыть ту причину -власть, борьбу классов, интерес, Эдипов комплекс и т. д., - которая сводит неизвестное к известному. Как только она найдена, создается впечатление, что все проясняется и все встает на свои места, как в цепочке, где первым звеном является причина. Тот, кто ставит ее под сомнение, прикрепляя эту цепь к другому звену, я имею в виду, к другой причине, навлекает на себя упреки и близок к ереси. Вы не можете не знать об анафеме, которой подверглись те, кого психоанализ или марксизм изгнали за оскорбление Его Величества сексуальности или борьбы классов. Драма некоторых из них демонстрирует весьма определенно, а иногда даже героически, то, что почти повсюду разыгрывается более прозаически и в меньшем масштабе.

Конечно, не нужно окрашивать в черный цвет картину, полную оттенков. Ведь в конечном счете, выбор причины затрагивает ценности общества и определяет иерархию наук. Он попросту демонстрирует дух времени. Мы переживаем эпоху экономики и социологии. И склонность объяснить феномены, какими бы они ни были, с точки зрения экономической и социологической вполне естественна. Вплоть до абсурда, если это требуется. Иначе пострадал бы престиж истинности. И еще консенсус научных оснований и культуры.

Очевидно, что лисы и ежи подходят к занимающим нас вопросам совершенно по-разному.

Мы применяем далеко не одни и те же приемы, чтобы обнаружить конкретное явление и чтобы отдать себе отчет в его причинах. В первом случае мы имеем дело с рождением открытия, во втором - мы затрагиваем основания науки, я бы сказал, определения того, что называется реальностью. Дискуссию об этих основаниях невозможно вести спокойно, без эмоций и беспристрастно. Но мы еще не подошли к этому.

Часто повторяют, что науки о человеке более молоды, чем науки о природе. Так ли это? Есть множество причин думать обратное, если принять во внимание разнообразие и богатство институций, которые в течение веков надстраивались над зачастую примитивной техникой. Они предполагают изобилие знаний, касающихся движущих сил общества и человеческого поведения, о чем свидетельствуют мифы и религии, а также народная мудрость. Во всяком случае, незавершенность наук о человеке беспокоит меньше, чем их ригидность, равно как возраст сердца менее, чем возраст артерий. Двойственность исследователя как лиса и ежа касается прежде всего этих наук. На первый взгляд можно констатировать, что их описания и их методы продвигаются вперед совместно. Вы видите, как они одалживают друг другу методы, передают понятия, поддерживают постоянный обмен. Прогресс в области статистики, анкетирования, наблюдения, анализа данных быстро передается от экономики к социологии, от лингвистики к психологии, от антропологии к истории и наоборот. Гипотезы, доказанные одними, принимаются во внимание и оплодотворяют исследования других. Распространение этих различных исследовательских возможностей, открывающихся здесь и там, тот факт, что следы их влияния можно найти почти повсюду, вот то, что не нужно долго доказывать. В течение последнего века, таким образом, сформировался этот огромный массив знаний, эта обширная сеть сфер изучения обществ, равно как и язык, позволяющий лучше поддерживать их единство. Ни в чем не проявляется категорических разрывов и резких противоречий. И все одинаковым образом оценивают хорошую или плохую работу, где бы она ни была сделана. Я думаю, мое описание допускает не так много поправок.

Но, в плане объяснений, вещи принимают другой оборот. Еж выпускает свои иголки! Другими словами, мы, похоже, привязаны к отношениям и противопоставлениям прошедшей эпохи, когда наука о человеке обрела свои очертания. Каждый неустанно возвращается к схемам причинности и к традиционным противоречиям. Вероятно, они служат для возвеличивания какой-то специальной дисциплины, возвышения ее в глазах соперников и в иерархии наук. Похоже, что испытания, потрясшие наши жизни, отвратительная трясина, в которой барахталась история, революции, преобразившие характер всех наук, гуманитарных и не только, ничего не изменили под солнцем.

Вот почему не стоит удивляться, что я возвращаюсь к проблеме наиболее классического разрыва, в который упираются и все прочие проблемы. Я хочу поговорить о разрыве психологических причин и причин социальных. Без всякого сомнения, этот разрыв имеет что-то глубинное и повторяется в различных формах. Было бы абсурдно и педантично спрашивать вас: "Вы его улавливаете?", - как же вам его не улавливать, когда вы изучали это еще на школьной скамье и так часто сталкиваетесь с ним. Я, со своей стороны, считаю излишним начинать заново серьезные дебаты по поводу двух рядов объяснений, которые отсюда проистекают. Каждая из них соответствовала бы определенной реальности, выражающейся особыми симптомами. Никто не путает эмоции, мысли или желания одного человека с институциями, жестокостью или правилами сообщества. Если бы один человек шагал по улицам Парижа, провозглашая: "Я за Де Гол-ля!", то его бы приняли за психически ненормального. Но если десять тысяч человек громко провозглашают: "Мы голлисты!" - нет сомнения, что речь идет о политическом движении. Это бесспорная истина - когда мы объединяемся и образуем группу, что-то радикально меняется. Мы думаем и чувствуем совсем по-другому, чем когда мы это делаем в одиночку. Можно спорить о смысле этого различия, но не о его существовании. Чувства любви и ненависти становятся более сильными, суждения - более категоричными и стойкими. Свойства участников трансформируются в процессе перехода от индивидуального состояния к коллективному.

Итак, чтобы закрепить этот разрыв, утверждается, что такая трансформация приводит к естественному различию этих двух состояний. То, что было психологическим, стало социальным, каждое состояние имеет свойственные ему причины. Французский социолог Эмиль Дюркгейм пишет: "Еще нужно, чтобы эти сознания соединялись, комбинировались и комбинировались определенным образом: социальная жизнь является результатом именно этой комбинации и, следовательно, именно эта комбинация ее объясняет. Соединяясь в одно целое. проникая друг в друга, сливаясь, индивидуальные души порождают, если угодно, психическое существо, но составляющее психическую индивидуальность нового типа. В природе именно этой индивидуальности, а не в природе составляющих ее элементов, нужно искать вероятные и определяющие причины, которые здесь про являются. Группа думает, чувствует, действует совсем по-другому, чем это делали бы ее члены по одиночке. Если отталкиваться от этих последних, то невозможно ничего понять из того, что происходит в группе. Одним словом, между психологией и социологией есть тот же разрыв связи, что и между биологией и физико-химическими науками"'.

Хотя этот вывод и не напрашивается сам собой, все под ним подписываются. Он имеет важные последствия, которые заслуживают того, чтобы на них остановиться. Во-первых, он устанавливает иерархию реального. Социальное - это объективность, психическое -субъективность. Первое соответствует той сущности, изменения в которой определяются внешними и неличными причинами: интересы, общие правила и т. д. Второе выражает скорее проявления, идущие изнутри, которые резко отличаются от предыдущих нестабильным характером реального переживания. Социальное к тому же рационально, поскольку всякое действие и всякое решение следуют определенной логике, учитывают связь между средствами и целями. Психическое, напротив, слывет иррациональным, подверженным порывам желаний и эмоций. Далее, этот вывод постулирует невозможность объяснить социальные феномены, исходя из психических причин, черты коллективного существа, исходя из черт существ индивидуальных, составляющих его. Это провозглашают на разные лады на протяжении столетия. Подобное объяснение не просто не является неприемлемым, но оно наверняка и не ложно. Дюркгейм резюмирует повсеместно разделяемое мнение: "Следовательно, каждый раз, когда социальный феномен непосредственно объясняется феноменом психическим, можно быть уверенным, что объяснение ложно ".

В этой краткой формуле - ее аналоги можно найти у немецкого социолога Макса Вебера -социолог доходит до крайности. Неважно, что он формулирует правило, значимость которого стала неоспоримой. Оно означает, что объяснение является завершенным и соответствует науке, когда оно сводится к социальным причинам. С другой стороны, оно означает, что нужно исключить, как источник ошибки, обращение к субъективным, переживаемым феноменам. Чем надежнее удастся стереть психические следы действий и человеческого выбора, тем больше приближение к объективности. Определенно, что неоригиналь-ность этой операции и ее приблизительный характер должны были бы нас насторожить по отношению к ней. Но тавтология: то, что социально - объективно, поскольку оно социально, встречает такой отклик, что никто ее не оспаривает. "Несомненно, - пишет Карл Поппер, - лучше стоило бы пытаться объяснить психологию через социологию, чем наоборот". Верно или нет, но признано, что раз движущие силы и институции общества известны, их законы могли бы расшифровать и предвидеть то, что происходит в головах и сердцах людей, являющихся частью этого общества. Таково причинно-следственное уравнение, которое принимается: "Состояние общества дано -психическое состояние из него следует".

Но ведь это утверждение выглядит самоуверенным. Оно подразумевает, что мы имеем в своем распоряжении непогрешимый критерий объективной реальности и ее субъективного отражения, что мы умеем распознавать побочную психическую причину. Как если бы, например, в способности излечивать, которую проявляли короли-чудотворцы во Франции - когда они просто касались тысяч больных, пришедших из самых дальних провинций: "Король касается тебя. Бог тебя излечивает" - можно было распознать то, что вытекает из тайны власти или из коллективной психологии. И этот анализ позволил бы нам затем установить, что первая причина более фундаментальна, чем вторая. Карл Маркс в своем изречении, обошедшем мир, заявляет об этом без обиняков: "Не сознание людей определяет их бытие, но бытие определяет их сознание". Оно предполагает, что мы в состоянии добыть извне очищенный металл человеческого существования, при том условии, что с него будет снята оболочка представлений и верований, которая покрывает его изнутри. Таким образом было бы проверено положение о том, что из образа жизни людей мы можем сделать вывод об образе их мыслей и чувств.

Маркс, Дюркгейм и их приверженцы резко противились интерпретации, которая делала бы акцент на психических факторах. Если они случайно к ним и обращаются, то лишь как к симптомам, позволяющим выйти на более основательную и более скрытую социальную реальность. Таким образом, все богатство мира переживаний, весь его цвет, рифы души, определяющие ее приливы и отливы, уничтожены, развалены, сведены к превращениям субъективности, идеологии, обманчивого сознания и другим покровам Майи. Подробностями поведения людей не интересуются, их внутренним движениям не доверяют, от всего уникального в их психической жизни отрекаются. Лишь извне получают сведения о сознании, исходя из того, что им не является, но обладает преимуществом годиться для всего.

Было бы лишним продолжать обсуждение этой тенденции недооценки психического. Считают ли его обусловленным, не дают ли себе труда принимать его во внимание и изучать, сам факт очевиден и нет нужды его более широко обосновывать. Какой же сделать вывод? Пока мы ведем исследования, каждый на своей территории, поглощенные поисками, сбором и анализом фактов, мы мало чувствительны к этому перекосу. По меньшей мере мы, привыкая к нему, не осознаем его. Мы замечаем его только тогда, когда встав перед необходимостью осознать эти факты, мы сталкиваемся с их интерпретацией. В коллизиях с другими, несомненно, но и с самими собой тоже. Поскольку в большинстве случаев мы привязаны к общественному мнению, социологическое объяснение царит над другими объяснениями. Оно должно занимать место органа в ансамбле инструментов, то есть ведущее место. Остальные по необходимости заглушаются, и к ним прибегают лишь в дополнение. "Все есть вода", - говорили первые философы. "Все есть общество", -говорим мы, и этот принцип определяет и объединяет результаты, полученные в различных исследовательских областях, чтобы дать синтетический образ реальности, смысла жизни и места человека в природе.

Как бы то ни было, все происходит так, будто бы объяснение было известно заранее, еще до начала изучения фактов. Речь уже не идет о том, чтобы подтверждать причины по отношению к каждой совокупности данных и предоставлять им больше свободы, чтобы они, встречая сопротивление, могли обрести большую содержательность. Поскольку известная доля неопределенности, по мере того, как ее обсуждают, дает возможность убедиться в том, что надлежащим образом выбраны социальные причины, а не какие-то другие. Но зачастую речь идет о том, чтобы насильно подогнать разнообразие реального к определяющему принципу, взятому априори как необходимый и достаточный. Подобно тем судебным процессам, когда приговор известен еще до того, как обвиняемые предстанут перед судом, мы знаем причины еще до того, как соберем факты. Тогда мы действуем согласно не правилам разума, а веры. В последних строках своей волнующей "Апологии истории" французский историк Марк Блок предостерегает нас против такой практики: "Одним словом, причины в истории, как нигде больше, не постулируют себя. Они себя ищут..." В противном случае их лишают всякого утилитарного значения и, следовательно, всякого созидательного потенциала. Когда известно последнее слово, это мешает драме жизни и познания разворачиваться.

Ошибка по отношению к психологии

Теперь самое время спуститься с этих высот и открыть реальность, непосредственно нас касающуюся. Если мы бросим взгляд на сеть наук о человеке, то тот разрыв, о котором я говорил, проявляется в общих чертах почти повсюду. Разделение социологии или того, что к ней причисляется, и психологии равноценно разделению физики и биологии в естественных науках. Это первое. Но как все то, что дискриминирует, это правило превращается в запрещение и анафему. Предрассудки и бойкоты - не опираются ли они в основном на возвышенный и научный принцип? Да, ничто не вызывает такого озлобления, как "психологизм", ставший недостатком, которого надо избегать, грехом против знания и позорной меткой. Как только слово брошено, понимают, что была совершена ошибка, что кто-то высказал мысль, которую не должен был высказывать, то есть подлежащую табу. Разумеется, такая квалификация давит огромным весом на вопросы, которые мы перед собой ставим, и на то, как мы наблюдаем реальность и судим об истинности теории. Желание объяснить социальные феномены психическими причинами слывет ошибкой и открыто подвергается цензуре. Я не оспариваю здесь ни аргументы цензоров, ни ценность произведений, которые они запрещают. Главное то, что разрыв в науке, в конце концов, стал запретом в культуре и тем самым воздействует на нас. По этой причине и довольно серьезно оказывается давление для того, чтобы заставить отказаться от психологических факторов в познании человека и его отношений в обществе.

Риторические раскаты, не имеющие ничего общего с реальностью, окружают этот предмет. Вот первый пример анафемы, выбранный из тысяч других. В одной часто цитируемой книге французский социолог Робер Кастель, как водится, предпринимает критику психоанализа. Он упрекает его именно в том, что тот остается в стороне от социальных аспектов своей практики и не видит "принципов своего влияния"". Если это верно, тогда психоанализ становится, как всякая психология, главным препятствием нашего времени для понимания проблем и нахождения решений. И что еще хуже, он падает с высот науки в пропасть идеологии. Вот что происходит с тем, кто берется за объяснение политических и социальных явлений через психоанализ. И какая идеология: психологизм! Процитируем Кастеля: "Идеология, порождаемая таким образом на всех уровнях, обнаруживает характерные черты старого психологизма, но в более гибкой, тонкой форме, которая тем самым обновляет его влияние".

Напрасно некоторые психоаналитики надеялись, что, отстранившись от психологии, они смоют с себя ее первородный грех. Подобно тому как недавно немецкие евреи отмежевались от своих польских и других единоверцев и отказались от своего расового атавизма, используя язык самих же антисемитов. Также недавно один из таких славянофилов от психоанализа, которые имели у нас такой успех, высказывал "убежденность в том, что современный психологизм занят погребением этого фундаментального вопроса (о семье) в ворохе теорий, появившихся скорее как продукты рынка, чем результаты разработок". Есть ли что-нибудь более простое, очевидное, убедительное? Робер Кастель не находит в таких аргументах ничего, кроме хитрости, пыли, пус-каемой в глаза тем, кто не умеет держать их открытыми: "Психоанализ, -повторяет он, - даже если он революционен,... это разновидность психологии".

Читая это, укрепляешься во мнении, что нет более важного обвинения, которое больше бы вредило психоанализу в глазах образованной, научно мыслящей публики. И что она, услышав постыдное слово, знает, что речь идет об угрозе политического плана и о псевдознании в плане науки. Создается убеждение, что психология, в какой бы форме она ни существовала, подрывает власть разума и прячет от нас истинные причины социального кошмара. Вот почему, утверждает итальянский социолог Ф. Фер-рароти, неофрейдисты затуманивают умы молодежи. "Спонтанная психологизация, - пишет он, -"жестких", в дюркгеймовс-ком смысле, социальных фактов имеет конечным результатом утрату всякой серьезной критической позиции по отношению к существующим установлениям и программирование мысли во имя требований и нужд столь настоятельных, сколь и эфемерных".

Эта точка зрения далеко не единична. Так, выступая с обвинительной речью в адрес психологизма, Жан Бодрийар идет еще дальше: "Если кто и переоценивает свои собственные психические процессы, так это Фрейд и вся эта психологистская культура. Юрисдикция психологического анализа на все эти символические вещи (такие блистательные: дикари, смерть, двойник, магия, а также и наши, современные) более опасна, чем юрисдикция экономического анализа; она того же порядка, что и репрессивная юрисдикция души или сознания на все репрессивные возможности тела"'".

Почему такая несдержанность? Может быть, мы приближаемся к порогу, за которым ученая мысль становится ученой цензурой и возбуждает негодование при одном упоминании мысли. Самое тягостное у многочисленных авторов, которые изображают психологию (и психологизм) в самых черных тонах, это не образ, который они создают, не вывод, который они из этого делают. Это теологическая тяжеловесность их посылок. Они претендуют на познание того, что является истинной наукой, конечной реальностью и верным объяснением человеческих поступков. Чтобы прямо в глаза изобличить лженауку, эфемерность и видимость, и конечно, diabolus ex machina ".

Остерегусь сказать, что эта анафема свойственна Франции или что она служит лишь для того, чтобы назвать психологизм реакционным. Как показывает следующее замечание историка Кри-стофера Лаша во введении к его работе о реформистском движении, в Америке тоже нужно очищаться от всякого подозрения: "Само стремление понять, откуда оно происходит, поразит читателя, как коварная попытка дискредитировать идеи экстремистов и реформаторов, "психологизирующая" их, чтобы их отринуть. Для некоторых достаточно сказать, что реформаторы были взволнованы зрелищем человеческой несправедливости; сказать об этом больше - значит отрицать сам факт этой несправедливости".

"Diabolus ex machina (лат.) - "Дьявол из машины", измененная латинская поговорка " Deus ex machina " ("Бог из машины"), означавшая разрешение противоречия неожиданным вмешательством божества - прим. перев.

Но было бы напрасным полагать, что неприятие всего, что касается пережитого опыта, человеческих мотивов, субъективного восприятия реальности означает только политическую цензуру. Эти признаки, кроме того, во многом являются симптомами некой "болезни", причиняющей беспокойство науке. Какова же причина? Английский социолог Д. Блур черпает свои аргументы в философии языка. Один из выводов, к которым он приходит, выражает общее мнение. Основываясь на авторитете Людвига Витгенштейна, он пишет:

"Есть, - говорит Д. Блур, - разновидность общей болезни мышления, которая всегда ищет (и находит) то, что можно было бы назвать психическим состоянием, откуда "как из резервуара" вытекают все поступки. Он приводит простую иллюстрацию этого. Так, говорят "Мода меняется потому, что меняется вкус людей"... "Вкус есть ментальный резервуар". Заметьте, мода как коллективное явление, представлена в психологических тер минах. Социальное событие соотнесено с ментальными состояниями людей, которые в нем участвуют, и эти ментальные состояния упомянуты как причины изменения. На этом частном примере бессодержательность очевидна, но некоторые объяснения такого рода могут быть трудными для обнаружения. Их общая черта в том, что типично социальные феномены пытаются анализировать, исходя из психологии. Вот почему "болезнь", на которую ссылается Витгенштейн, обычно называется "психологизмом"".

Безусловно, здесь есть кавычки. Но то, что в них заключено и тем самым выделено, не становится менее значимым - напротив. Если что-то и выглядит здесь странным, так это именно намек на патологию знания и на необходимость ее остерегаться. Как же опустить эти "ментальные состояния"? Я не вижу простого ответа на этот вопрос. И я не думаю, что кто-нибудь серьезно пытался дать на него ответ и преуспел бы. Мы не находим его и в тексте, который я только что процитировал. Несколько лет назад немецкий социолог Юрген Хабермас сделал попытку глобального синтеза различных теорий, среди которых и теория американского социального психолога Д. Г. Мида. Используя его работы и работы его последователей, он тем не менее адресует им упрек: все они включают психические элементы в теорию взаимодействия между людьми в обществе: "Тогда теория общества логически сужается до социальной психологии". Этот упрек звучит как грубый выпад с налетом презрения: повреждена уже не косточка, а весь плод! В этом упреке читается, по меньшей мере, сожаление о том, что у ученых с такими блестящими идеями сталкиваешься с ущербной теорией, годной разве что только для социальной психологии. Даже такой, на первый взгляд, здравомыслящий человек, как Раймон Будон допускает подобные отзывы. В своем предисловии к одному историческому сочинению немецкого социолога Георга Зиммеля, где тот уделяет много места психологии, этот французский социолог избегает, насколько это возможно, и слова, и предмета. Прежде всего он, по-видимому, озабочен тем, чтобы успокоить читателя, опасающегося порчи, и берет на себя труд дать ему гарантию того, что теория Зиммеля "не содержит смертельной опасности психологизма". Вот что иногда пишется от имени науки!

Антропологи не составляют исключения. На их взгляд точно так же обращение к психологии все время означало какой-то изъян, порицание которого могло быть ретроспективным. В одном довольно колючем тексте Дан Спербер между прочим вспоминает об этом: "Тайлор, часто считающийся основателем современной антропологии, в глазах его последователей был виновен в грехе "психологизма". На самом деле обе дисциплины вскоре разделились" °.

Коль скоро анафема была публично пущена в оборот, чуть ли не все начинают отрекаться от каждой мысли, подпадающей под нее. Можно подумать, что где-то заседают невидимые судьи, перед которыми придется предстать, чтобы защищаться от обвинения в нарушении запрета. Словно исповедуясь, Жан Старобин-ский, работы которого о Руссо отличаются изрядной глубиной, писал недавно: "В том, что касается меня, я хотел бы рассеять одно недоразумение, рискуя показаться нескромным. В моих работах, кажется, увидели возврат к "психологическому" подходу к Жан-Жаку, даже отступление по отношению к строгим разработкам Кассирера (...). Однако никогда для меня речь не шла о том, чтобы свести мысль Руссо к проявлению желания, более или менее сублимированного или замещенного, согласно бессознательным механизмам". Тот, кто это говорит, не должен был бы ни перед кем отчитываться. А он все-таки чувствует себя вынужденным объясняться относительно своего вторжения во внутреннюю эмоциональную жизнь человека, который как раз и ввел эту жизнь в нашу культуру. Кто же решил, что там имела место редукция? Что же редуцируется через механизмы бессознательного? И так ли это было? Вопрос об истинности никогда и не ставился, вставал вопрос о невиновности и соответствии какому-то правилу. Эта разновидность неявного правила, скажем так, несовместима с научной практикой, однако ощущается обязанность следовать ему независимо от собственных убеждений. История задает свои параметры, чтобы охранять его и приспособиться к духу времени.

"Наша эпоха, - признает Поль Вейн, - настолько убеждена, что историей исподволь управляют великие рациональные или материальные силы, что всякий, кто ограничится объяснением поведения (которое неизбежно осуществляется посредством психики действующих лиц, то есть через их тело, если не через их мышление) и не прибегнет к этим объяснительным силам, будет обвинен в том, что он ограничил это объяснение психологией".

Разбираться, справедливо это обвинение или нет, пустое дело. Но воздействие его цензуры на мысль кажется опустошительным. Исследование теперь уже ставит своей целью не увлеченный поиск реального, а стремится избежать того, что оно могло бы открыть. Продвигаются вперед, зная, что существует очевидность, которая не должна быть видимой. Или на которой не нужно останавливаться. Трудно изучать насилие или религию, не привлекая какой-то доли эмоциональности и не вызывая в памяти пережитого. Так что в конечном счете уже неизвестно, слишком много привлекли или еще недостаточно. Тогда стоит заранее принять меры и защититься до того, как тебя обвинили. Так, Рене Жирар в работе "Насилие и священное" напишет: "Формулируя основной принцип жертвы вне рамок ритуала, частью которого она является, и не показав еще, как такое включение становится возможным, рискуешь сойти за наивного человека. Возникает угроза "психологизма"". Здесь заметен страх не уделить обязательного внимания социальному и лишиться таким образом всякого доверия. Стало быть, "психологизмом" грозят как болезнью или научной несостоятельностью.

На этот момент я довольствуюсь констатацией этих слов "виновный", "болезнь", "идеология", которые хорошо описывают определенную атмосферу. Они служат для того, чтобы уменьшить или исключить принятие в расчет психической реальности. Тем, кто сетует на то, что недостаточно научности, возражают, что это из-за избытка психологии. Даже социальной. Томас Манн великолепно описал анафему, распространяемую в науках о человеке и за их пределами: "Психология, помилуй, ты еще здесь? Но она же из скверного буржуазного XIX века! Наша эпоха ею предельно пресыщена, вскоре будут свирепеть при одном слове "психология", а тот, кто нарушает ход жизни, добавляя в нее психологию, просто получит по голове. Мы живем в такие времена, мой дорогой, которые не желают, чтобы к ним придирались из-за психологии".

Безусловно, я не питаю амбиций стереть подобное клеймо, не теперь и не здесь. Разделение психического и социального стало установлением нашей культуры. Будучи независимым от всякого критического разума, оно сопротивляется любой критике. Тот, кто отважится поставить его под сомнение, наталкивается на цензуру, и, прежде всего, на собственную цензуру. Он оказывается, с политической точки зрения, перед аэродинамической трубой истории. Можно подтвердить без большого преувеличения, что, по крайней мере во Франции, большинство наук о человеке: антропология - за исключением французского социолога Клода Леви-Стросса, - политическая наука, экономика, история, перечень можно было бы продолжить, испытали эту двойную и странную цензуру. Контакты с общей и социальной психологией редки, если не сказать, что не существуют. Не говоря уже о социологии, которая, и это констатирует Эдгар Морен, "отделена от психологии, истории, экономики (...), что мешает движению МЫСЛИ".

На самом деле, невнимание к психологическому аспекту социальных явлений влечет за собой невнимание к действительности, к тому простому факту, что они составлены из людей. Затем это невнимание передается от людей науки к политикам. Это особенно верно для партий, находящихся, условно говоря, слева. Их видение вещей и отношений определяется экономическим и социальным способом видеть, думать и, следовательно, действовать. Они не доверяют тому, что субъективно, спонтанно, и, как говорят, не рационально. Однако ведь они имеют дело с массами, средствами информации, для которых законы коллективной психологии становятся решающими, так стоит ли удивляться, если их деятельность страдает от этого и ведет к результатам, противоположным искомым. Им недостает психологии в прямом смысле этого слова. Это обнаруживается и в трудностях, которые знакомы социалистическим правительствам, и в закате сегодняшних коммунистических партий. Но я оставляю историкам заботу установить это завтра.

Существует ли социологическое объяснение социальным фактам?

По ходу дела вы не могли не сказать себе: вероятно это преувеличение, но подобный примат социального имеет все основания для существования. Зачем возвращаться к этой теме? По меньшей мере, нет достаточных причин, чтобы делать из этого примата некое всеобщее условие познания реальности. Эту ситуацию надо изучить подробнее.

В любви и на войне все дозволяется. В науке все требуется. И первое состоит в том, чтобы вернуть ответ в состояние вопроса, решение - в состояние проблемы. Таким образом, нас теперь интересует следующее: существует ли социологическое объяснение социальным явлениям или человеческим явлениям в целом, включая сюда и феномены психические? Мы постулируем это автоматически, когда по ходу анкетирования мы стремимся узнать, к какому социальному классу, к какой профессии принадлежат люди, голосующие за какую-либо партию, чтобы объяснить их мнения или интересы. Если такая причинно-следственная связь не выявляется, тогда мы переходим на их ценности, верования или их чувства, чтобы объяснить, почему они не действуют в соответствии с их интересами или в согласии с их классом. Этот постулат может быть полезен и тогда, когда, объясняя взлет расизма или насилия, мы ссылаемся в первую очередь на безработицу или кризис современной семьи. И в том же духе мы через властные отношения пытаемся объяснить неравенство в уровне образования или в удаче перед лицом болезни и смерти. Когда мы изучаем ситуацию в искусстве, литературе или праве, тенденция идентична. Как пишет об этом Поль Вейн: "В нашем веке существует естественная склонность социологически объяснять продукты разума; относительно произведения мы спрашиваем: "Что может оно принести обществу?".

Перед лицом проблемы, неважно какой, вам говорят: "ищите социальное". И очевидно, что его (социальное) находят, как это тонко показал У. Дуаз , анализируя кропотливые исследования явлений, рассматриваемых в большом масштабе. Подобные примеры, которые я мог бы множить, ничего однако не доказывают в том, что касается принципов. А, я уже об этом говорил, социологическое объяснение предполагает два предварительных условия. Прежде всего, что можно абстрагироваться от субъективной стороны дела, от эмоций и психических свойств индивидов. Точнее, что они никоим образом не определяют содержание и структуру жизни в целом. Напротив, в психике индивидов не существует ничего или почти ничего, что не зависело бы от общества и не несло бы на себе его печати. Их манера рассуждать, фразы, которые они строят, как и привычки двигаться или чувствовать, происходят из мира социального и слиты с ним. Будь то по традиции или через обучение, но они становятся личностными конструкциями, однажды извлеченными из общего фонда.

Эта хитроумная версия человека, как знаменитого черного ящика, который остался бы пустым, если бы его не наполнили стимулами и условными рефлексами с помощью какой- то внешней дрессировки.

Еще одно предварительное условие состоит в том, что мы как бы располагаем теориями, задуманными исходя из чисто социальных причин. Я имею в виду, из причин, которые не являлись бы причинами экономическими или биологическими, такими как выгода или борьба за существование, но которые были бы, тем не менее, необходимыми и достаточными для того, чтобы объяснить отношения между людьми, их установления и их образ мыслей или действий. Люди непременно стараются удовлетворить этим условиям социологических теорий, но похоже, приходят к результатам, противоположным тем, на которые в принципе рассчитывали.

Я нисколько не правомочен говорить в качестве социолога и воздержусь делать это. Я ограничусь тем, что соберу несколько предположений относительно этих теорий. Потом я их резюмирую, выражая убеждение, ставшее естественным для меня. И, наконец, укажу на возможное использование этого.

Если вы обратитесь к вашему собственному опыту, освободившись от всех предвзятых мнений, от всего, что, как вы считаете, необходимо вам в жизни, можете ли вы отрицать ту ее часть, которая как бы то ни было сводится к субъективному? Несомненно, существуют некие общие элементы, полученные из внешнего окружения. Но и остальные, по-видимому, неустранимы. Это идет от нашего тела и от нашей биологической организации. Напрасный труд - пытаться устранить из них индивидуальность. Кроме того, наши интеллектуальные и даже эмоциональные способности, записанные в нашем мозгу, определяют наши возможности общаться, сходиться друг с другом и диктуют определенный предел в том, что мы можем делать. Несомненно, что логика этих способностей может формироваться общественной жизнью. Тем не менее, когда она трансформируется из индивидуальной в социальную или из социальной в индивидуальную, природа этой логики, так же как и природа языка, сохраняет что-то неизменное. Как только наша манера говорить изменяется, например, под влиянием изобретательности отдельного человека или группы, это изменение подчиняется правилам синтаксиса или семантики. Банальное наблюдение, несомненно, но подчеркивающее, до какой степени телесное и психическое - то, что есть наиболее особенного и наиболее универсального в человеке, - проявляет себя, как некий двойной портик, под которым каждый социальный элемент должен пройти, чтобы стать результативным.

Трудно непрерывно противопоставлять индивидуальное и коллективное. Так, сегодня называют неврозом отдельных людей истерию или одержимость, которые некогда сходили за коллективное верование и установленный ритуал. И, наоборот, поведение некогда личностное и патологическое - случаи, например, холостяцкой или одинокой жизни - превращались в обычный образ жизни. Это наложение индивидуализированного социального состояния и социализированного индивидуального, аналогичное наложению световых волн, окрашивает наше существование. Тогда ясно, что странно было бы, если бы психический субстрат, необходимый для выживания установлений и сообществ, никак не определял их способ существования и развития. Леви-Стросс выразил это в одной из своих фраз, в которых содержится тайна: "Итак, конечно, верно, что каждый психологический феномен это, в каком-то смысле, феномен социологический, психическое отождествляется с социальным. Но в другом смысле все переворачивается. Свидетельство социального - оно может быть только психологическим, другими словами, мы никогда не можем быть уверены, в том, что постигли смысл и функции установления, если мы не в состоянии воссоздать его влияние на индивидуальное сознание. Поскольку это влияние является неотъемлемой частью установлений, то в любой интерпретации должны совпадать объективность исторического или сравнительного анализа с субъективностью переживаемого опыта".

Вот и все, что касается первого условия. Обратимся ко второму и спросим себя: действительно ли социологические теории объясняют социальные явления. Точнее, открыли ли они совокупность причин, соответствующих этим явлениям. И краткий, на этот момент, экскурс обнаруживает, что нет.

По структуре эти теории в целом можно сравнить с кометами. В их основной части содержится, как и положено, система категорий и идеальных моделей, которая позволяет описывать факты. Таким образом достигается определенная ситуация, которая ведет к эмпирическому наблюдению и к сбору статистических данных, призванных ее узаконить. Новизна этих категорий и этих моделей - это одно из значительных приобретений социологии, и в соответствии с ней теории различаются между собой.

Эти категории избавляют нас от ложных понятий здравого смысла, от беспорядочного накопления примеров и освобождают наше воображение для понимания того, "как" нечто происходит в обществе. Это без труда видно в теории Вебера о господстве человека над человеком. Рукой мастера он выделяет три категории - харизму, традицию и разум, которые узаконивают власть человека над группой. Они устанавливают границы для поля наблюдений и привлекаемых фактов. Кроме того, они позволяют сделать наглядным те отношения, которые в каждом случае определяют способ руководства и способ подчинения. Обширное сравнительное исследование Вебера доказывает существование этих форм господства и их универсальность.

Аналогичный прием находим у Дюркгейма. Противопоставляя механическую солидарность солидарности органической, он хочет определить черту, свойственную традиционному обществу и обществу современному. Первое состоит из людей, схожих друг с другом, второе - из людей, различных по их деятельности или профессии, хотя и взаимодополняющих. Первое поддерживает сплоченность между его членами с помощью очень сильного коллективного сознания, второе - с помощью разделения труда, которое делает их зависимыми друг от друга. Отмечается, в какой степени эти категории подобия и различия, коллективного сознания и разделения труда упорядочивают религиозные, экономические и юридические аспекты всякого общества. В каждом из этих случаев мы имеем дело с определением, таксономией и упорядочиванием явлений.

Вытянутый хвост кометы, который иногда называют ее оболочкой, подобен продолжению этих теорий, дополняя их контуры. Из этих описаний извлекают главным образом тенденцию, присущую социальным явлениям, которая предписывает смысл, который они получат. Это придает теориям, особенно наиболее значительным, характер одновременно необходимый и всеобщий. Прототипом этого является знаменитый закон Огюста Конта, согласно которому человечество переходит от религиозной фазы к фазе метафизической, а затем - к научной. И мы можем вспомнить, чтобы зафиксировать эти идеи, тенденцию, заявленную Вебером. Современное общество ориентируется на рационализацию экономики и отношений, основанных на возможности расчета во всех областях. Оно организует управление людьми, подобно управлению вещами, бюрократизирует ценности культуры и секуляризирует верования с помощью науки. Посвящая себя осязаемым достижениям, оно потихоньку стирает тысячелетние следы мифа и магии, иллюзию смысла жизни. Оно неуклонно продвигается к завтрашней "разочарованности мира".

Не существует обязательной связи между описанием того, что предусматривает такая тенденция и фактами, которые ее иллюстрируют. Не только потому, что, за исключением словаря, все предусматривают одно и то же. Но еще и потому, что, кроме как общими впечатлениями, не понятно, как именно ее проверить. Тем не менее она питает необходимую дискуссию об обществе, критику состояния дел и предлагает видение того, что должно в принципе происходить преднамеренно или по воле судьбы. Со времен Вебера мы узнали о состояниях, по направлению к которым эволюционировало общество: конец идеологии, эра изобилия, запрограммированное общество и т. д. Рассматривать их более детально было бы ни к чему. Предписывая такие тенденции, социология выглядит, по словам итальянского теоретика-марксиста Антонио Грамши, как "попытка экспериментально вывести законы развития человеческого общества таким образом, чтобы предвидеть будущее с той же определенностью, с какой предвидят, что из желудя вырастет дуб". И люди должны поджидать его без радости и грусти, как смотрят на вещи, которые происходят каждый день в свое время.

Таким образом, социологические теории описывают и предписывают, Но не объясняют. Вот что может смутить, но не удивить. Тем не менее это факт: их объяснения - то, что связывает, если можно так сказать, ядро кометы с ее хвостом - они либо экономического, либо психологического порядка. Не существует третьей разновидности, которая была бы чисто социологической. В этом вопросе я не позволяю себе никаких домыслов. Я придерживаюсь только того, что вижу. Вы не можете не видеть, что экономические причины - интересы, особое внимание к благам, социальный класс, профессия - призваны в качестве объяснений, и это вам кажется нормальным. А обращение к психологическим причинам кажется противоречащим правилу метода. И тем не менее, вероятно, наиболее часто встречающимся. Мы только что говорили о Вебере и о его теории трех типов господства. Какое объяснение дает он подчинению и мотивам, которые придают каждому типу законность? Для краткости скажем, что их "причина" - это разум, эмоция и чувство, относящиеся соответственно к власти рациональной, харизматической и традиционной. В своей замечательной истории социологии Раймон Арон своим замешательством подчеркивает это. Действительно, он пишет: "Классификация типов господства соотносится с мотивациями тех, кто подчиняется, но эти мотивации по своей природе основные и непсихологические. Гражданин, получивший декларацию о налогах, заплатит требуемую фининспектором сумму чаще всего не потому, что испытывает страх перед судебным исполнителем, а по простой привычке повиноваться. Действительная психологическая мотивация не обязательно совпадает с абстрактным типом мотивации, связанным с типом господства" °.

Каждое из этих отрицаний может быть прочитано как признание. Коль скоро речь идет о социальных явлениях, то невозможно, кажется, возразить Раймону Арону в том, что мотивации являются психологическими. Утверждая, однако, что они "по природе основные" или "абстрактного типа", он заменяет неосязаемые причины на причины реальные, единственно приемлемые в науке. И если, как говорят, налоги платят по привычке, она есть продукт научения и согласия, которые включают, наряду со страхом, и психический фактор. Маневр, согласимся, чисто словесный. И не без аналогий с маневром венгерского мыслителя-марксиста Дьёрдья Лукача, который упрекал своих противников в том, что они "смешивают наличное психологическое состояние сознания пролетариев с сознанием пролетариата как класса".

Конкретным индивидам или массам он, таким образом, противопоставлял абстрактную и, добавим, застывшую категорию, как если бы французская нация была чем-то иным, нежели общностью французов.

Этот род подмен не всегда проходит без практических последствий. Так, когда фашизм завоевывал позиции, обращаясь к пролетариям из плоти и крови, социалисты теряли эти позиции, поскольку проповедовали перед обезличенным пролетариатом. Это была не единственная причина их провала, но как раз та, на которую ссылается Эрнст Блох: "Нацисты говорили лживо, но людям, социалисты говорили правду, но о вещах; теперь речь идет о том, чтобы полностью правдиво говорить с людьми об их делах".

Пойдем дальше. Идет ли в данном случае речь о частном примере? Выше я цитировал золотое правило, сформулированное Дюркгеймом: "Всякое психологическое объяснение социальных фактов ложно". Оно проливает свет на замешательство Раймона Арона, пытавшегося уважать одновременно и правило, и истину. Далее мы увидим, как это надо понимать. И не всегда ли было так, что это правило никем не применялось, начиная с того, кто его установил. Теория религии, несомненно, - вершина социологии Дюркгейма и одна из вершин социологии вообще. Вот что заключает британский антрополог Е. Эванс-Причард после изложения этой теории: "Тем не менее, я должен сделать последний комментарий относительно теории Дюркгейма о происхождении тотемизма и, следовательно, религии в целом. Она идет вразрез с его собственным социологическим методом, поскольку представляет психологическое объяснение, тогда как сам он заявлял, что такие объяснения неизменно ложны". Великий французский социолог не нарушал своего правила. Он, как всякий нормальный законодатель, просто сформулировал закон, применение которого оказалось невозможным и который остался мертвой буквой.

Я выбрал эти свидетельства из многих других, чтобы придать правдоподобие своим словам. Если социологические теории на самом деле не располагают объяснением, которое было бы их собственным, они тем не менее обладают другой возможностью, которую они реализуют на деле. А именно, возможностью комбинировать объяснения экономического происхождения и происхождения психологического, собрать воедино то, что иначе осталось бы разделенным. Или же действовать как своего рода страж порядка, объявляя, когда обращение к одному становится более необходимым, чем к другому. И это преимущество. В том, что одна наука улавливает и принимает причины, открытые другой наукой, в конце концов нет ничего исключительного. Молекулярная генетика восприняла так причины из физики или химии, чтобы объяснить наследственность живых существ. То, что она намеревается освободиться от них и их исключить - это другой вопрос. Признаться, что именно избыток психологических объяснений в первую очередь приводит меня в замешательство? Как же получается, что социологические теории были доведены до того, что множили их после громкой анафемы в их адрес? Да потому, что к тому обязывает их собственная история.

Между экономикой и психологией: необходимость выбора

Было бы самоуверенно и бесполезно выносить приговор этим могущественным теориям. Я не их историк и не толкователь, а не более, чем один из пользователей. И архитектура этих теорий более изощренна, как вы понимаете, чем тот набросок, который я вам представил. Тем не менее они делают именно то, что они запретили делать другим и самим себе. А именно - они ищут истинное объяснение в психологии, которая должна была бы его извратить.

В этом смысле множество обстоятельств сыграло и продолжает играть роль. Но я остановлюсь главным образом на трех. Прежде всего, отбрасывая свою первоначальную затею, социологи отходят и от классического взгляда на человека. Они больше не видят в нем, как экономисты и философы-просветители, свободного индивида, хозяина своей личности и своих благ, который объединяется с другими через добровольный договор. Они больше не верят, что продуманного расчета и намеренного согласия достаточно, чтобы сформировать политическое ядро и поддерживать экономическую жизнь. Отбрасывая классическую формулу: "В начале был человек", - они противопоставляют ей другую, которая начинается так: "В начале было общество". Она и является той матрицей, которая придает каждому его качества, предназначает место и внушает правила и ценности. Сознание начинается не с "я мыслю, следовательно, существую", а с "ты должен, следовательно, ты действуешь", то есть способом связываться с другими и с ними общаться. Согласие, власть законов, готовность людей пожертвовать своими благами и жизнью ради своей семьи или родины - не результат разума. Достоевский писал в своих "Записках": "Если бы все в мире происходило разумно, этого не происходило бы вовсе". Все это поведение является результатом иррациональных или непроизвольных сил общества.

Вот почему нелогичные действия, неподдающиеся экспериментальной и научной логике, занимают столь важное место в социологии Вильфредо Парето. Или аффект и удача в социологии Вебера, верования и крайние ценности у Дюркгейма. Мне известно не так много авторов, которые бы так часто и навязчиво употребляли слова "эмоция", "чувства" или их синонимы. Каждый из них подтверждает также, что жизнь в обществе прикрывает рациональной формой основание, которое таковым не является. И которое время от времени выходит на поверхность сознания. Вот какими словами ученик и племянник Дюркгейма Марсель Мосс описывает тот день, когда можно будет снять этот покров:

"Может быть в том случае мы сможем понять эти движения масс и групп, которые являются социальными явлениями, если, как мы верим, они представляют собой инстинкты и рефлексы, изредка освещаемые небольшим числом идей, знаков, связанных с ними, с помощью которых люди объединяются и общаются".

Затем именно по отношению к принципам экономики социологи должны сохранять дистанцию. Как допустить то, что полезность вещи или действия для человека, эгоистический интерес отдельного индивида, могут определять стабильное и связное социальное отношение? В то время, как полезность, будучи в высшей степени изменчивой в зависимости от времени и личности, может его лишь опустошить и разрушить. Подобно этому считается, что можно все объяснить, когда известно, каковы интересы класса, индивида или нации. Эти интересы даже пытаются найти в истоках их верований и их чувств. Но, делая это, забывают - интерес то остается неизвестным, то люди действуют наперекор своим так называемым интересам. Как, скажем, сыновья буржуа и дворян восстают против привилегий их класса, а сыновья рабочих и крестьян защищают свои цепи и своих угнетателей. Законы общества - это не законы рынка, даже если рынок покрывает все общество. Стремиться освободить экономику от власти установлений и верований - значит очистить ее от идей и ценностей, которыми она изобилует, свести ее к тупому механизму. Однако, очевидно, что наши философские или религиозные представления диктуют наши интересы, определяют то, что нам полезно или вредно, что делает нас счастливыми или несчастными. Одним словом, экономика пересекается и определяется мощными интеллектуальными и моральными течениями. Но это еще не все.

Если от экономики отступают или ее критикуют, то по причине оппозиции социализму и особенно Марксу. Его объяснение общества борьбой классов и экономическими отношениями вызвало такие сопротивление и враждебность, какие с трудом можно вообразить. Его мысль читается в глубине каждой из социологических теорий, которые с ним сражались. Две из трех или четырех наиболее значительных книг по социологии "Протестантская этика и дух капитализма" Вебера и "Философия денег" Зиммеля несомненно были написаны для того, чтобы дать отпор теориям Маркса. Последствия предсказуемы: отступая от экономических причин, чтобы объяснить социальные феномены, по логике вещей приближаются к причинам психологическим - своего рода качели, в которых нет ничего загадочного. Американский социолог-теоретик Толкотт Парсонс ясно указывает, что это главная причина, почему понятия "динамической психологии" приобрели такую важность для социолога. Как только он захочет выйти за пределы описания и таксономии "формальной социологии", он "определенным образом должен настроиться на теорию личности в современном психологическом смысле". Можно спорить об этом выборе и даже отвергать его. Но нельзя повернуть время вспять, вернуться к свершившемуся факту и устранить его воздействие на науки о человеке.

Истинная оригинальность этих теорий в конечном счете должна была подчеркнуть тот факт, что общества с легкостью исчезают, что они больше не сохраняются надолго. Поскольку они непрерывно стремятся к тому, чтобы стать иными с помощью восстаний и мятежей, а также благодаря непрерывному прогрессу науки и техники, который являет миру зрелище безвозвратного исчезновения традиций и религиозных обрядов. Сомнение и разум разрывают всякую связь, пытающуюся установиться на постоянной основе. Лотреамон настойчиво говорил об этом: "Во все времена сомнение оставалось в меньшинстве. В этом веке оно в большинстве. Мы своими порами впитываем нарушение долга". Как если бы можно было жить лишь при изменении установлений, порывах масс, короче, в состоянии неустойчивости. Уже Стендаль говорил об "этом шатком состоянии, которое за неимением специального названия, мы обозначаем словом республика". Общество начинает будоражить не какая-то случайность, а, напротив, проявление именно нового доминирующего признака и действие некого механизма, непостижимого с помощью науки.

Таким образом, проблема, занимающая социологов, это вовсе не порядок, как считалось, представляющий собой стремление, а длительность, которая является неизбежностью. Очень быстро они пришли к тому наблюдению, что наши представления, привязанности и идеалы образуют неотъемлемую часть всякой коллективной жизни. Именно символические и эмоциональные факторы вместе взятые заряжают ее энергией, не дают дряхлеть и приходить в упадок. Социологи предлагают нам подвижную исходную точку, может быть, архаичную, но необходимую в связях, объединяющих нас друг с другом. Я думаю, что современная социология присваивает себе то, что я назвал бы постулатом французского историка Н. Д. Фюстеля де Куланжа. Он писал о людях:

"Чтобы дать им общие правила, установить управление и заставить согласиться повиноваться, чтобы заставить страсть уступить разуму, а индивидуальный разум -общественному, нужно, разумеется, что-то более возвышенное, чем материальная сила, и более уважаемое, чем интерес, более неоспоримое, чем философская теория, и более незыблемое, чем договор, нечто, что в равной степени существовало бы в глубине всех сердец и занимало бы в них господствующее место. Это нечто есть верование".

Неважно, поддерживается ли это верование мифом, идеологией или наукой; с того времени, как оно существует, люди ощущают животворность связи, которая их объединяет, исключительную силу его убеждения, притягательность цели, заставляющей их действовать сообща. Если без общества мы погибнем, это потому, что без него нет веры. Теперь вы понимаете озарение Дюркгейма: социальное есть религиозное; и почему, как Бебер, он посвятил религии большую часть своего творчества. И это в разгар XX века! Никогда ранее, нигде в другом месте, не могло бы быть составлено такое уравнение между обществом и религией, не установлена зависимость власти от законности, то есть от доверия тех, кем управляют. Замечено, что каким бы материальным и жестким ни было принуждение, "это не мешает тому факту, что могущество всякого общества это в основе своей могущество духовное".

Не то, чтобы обществу недоставало сплоченности или системы, но оно создается торопливо и постоянно меняется, так что только это могущество позволяет ему длительно сохраняться и ограждать себя от апатии своих членов. В каком-то смысле homo aeconomicus слишком уж рационален в своих методах и плохо сопротивляется эрозии времени. Социология противопоставляет ему homo credens. Несомненно, это странное создание; но новое - всегда странно и затруднительно для определения. Просто известна общая формула: если экономический элемент - это кислород существования в обществе, то идеологический или религиозный элемент - это его водород. Можно обсуждать их пропорции, но не саму связь. Настолько ли она необычна, как когда-то казалось, настолько ли смела, как об этом говорили? Что же она привносит такого возмущающего? Несомненно, этот символический и эмоциональный аспект социальных явлений, от которого хотели избавиться, приписывая ему иллюзорность или вторичность.

" Homo ceconomicus (лат.) - человек экономический - прим. перев. Homo credens (лат.) -человек верующий - прим. перев.

Естественно, я упрощаю, чтобы ограничиться главным и известным. Все происходит так, как если бы в каждом из этих обстоятельств - интересе к нелогическому характеру и ценностям, противопоставлении Марксу и отходу от экономики - акцент, сделанный на факторе убеждения, склонял бы объективный план общества в сторону большей субъективности. "Таким образом, - заявляет Дюркгейм, - существует сфера природы, где формула идеализма применяется почти буквально: это социальное царство. Идея там представляет собой реальность гораздо больше, чем где-либо еще". Очевидный контраст позволяет догадываться о какой-то скрытой генетической связи. Именно она приводит психологию, так решительно отстраненную от описания социальных фактов, к восстановлению ее в правах в качестве необходимой для объяснения. Изгнанная из социологии через дверь правила метода, она возвращается туда через окно теорий, которые не могут без нее обойтись.

Если темы, которые я упомянул, сближаются, это потому, что их объединяет некое тайное видение, и какая-то непосредственная интуиция позволяет нам это наблюдать. Общество повсюду рождается изнутри. Как будто из страстей, исходящих от каждого из нас, сшитых воедино бесчисленными поступками в бесчисленных ситуациях. Таким образом объединенные и увлекаемые, мы чувствуем себя, мы кажемся себе различными, наделенными еще большей энергией. Она привносит целесообразность в человеческие дела, даже если история предупреждает нас о невозможности подтвердить правильность этих целей и достичь их без нежелательных побочных эффектов.

Это именно то, что занимает первых социологов. Под зданием общества учреждений, столь явным и видимым, в котором мы живем, они предчувствуют и пытаются обнаружить общество страстей, флюидов этой жизни. Можно ли сомневаться в том, что именно эти страсти явились стимулом великих творений в политике, религии и, вообще, признаком новшества в культуре? И время от времени они поднимают тонус людей, подвергающихся опасности впасть в безразличие. Изначальные связи одних людей с другими - это не просто сплав интересов и мыслей, это движения, внушенные страстью. Это заставляет людей участвовать в такой, по существу таинственной вещи, как сообщество.

Не только потому, что, как говорится, ничто великое, как впрочем и скромное, не совершается в бесстрастном мире. Не только потому, что, как утверждает Маркс, страсть неотделима от природы человека: "Именно поэтому человек, являясь существом целеустремленным и чувствующим, есть существо страдающее, и как существо, испытывающее страдание, он есть существо страстное. Страсть является основной силой человека, который энергично стремится к своей цели". Но особенно потому, что рождение и возрождение общества совпадают с внезапным появлением такой страсти. В подобные моменты поднимается волна энтузиазма, властвующего над действительностью. Потребность изобретать инструменты, знания и ценности ищет реализации. Не стоит сейчас спорить о том, как ее назвать: харизмой ли, жертвой, возбуждением, коллективностью, символическим обменом или революцией. Понять науку этой страсти социального и ее развитие в каждодневном в направлении рационального - вот новшество. В социологии каждая теория по-своему нацелена понять, почему возникает эта страсть, и как она превращает человеческую массу в подлинное сообщество. Это ведет, как вы понимаете, к объяснениям психического порядка.

Поставленная проблема заключается в том, чтобы узнать, являются ли подобные объяснения социальных явлений возможными и плодотворными. У меня нет намерения исчерпать ее полностью, и я собираюсь рассмотреть ее под весьма специфическим углом зрения. Если оставить в стороне разговоры о том, чем должна быть наука, то речь идет о нахождении того, что сделали разные авторы, о самих теориях. Они, как мы заметили, полностью обновили описания социальных фактов и тенденций общества. Затем, чтобы понять и объяснить эти факты и тенденции, они изобрели психологические понятия. Произошло ли это по той причине, что авторы не имели их в достаточно готовом виде или запрещали себе принимать эти понятия такими, какими они были, мы этого не знаем. Всегда случается так, что мы имеем дело с великими психологами, свысока относящимся к психологии. Дюркгейм осознает это, когда пишет: "Итак, социология, истолкованная таким образом, не только не была бы чужда психологии, но она сама заканчивается психологией, однако намного более конкретной и более полной, чем та, которой занимаются психологи". Как если бы афишированный разрыв с психологией означал также другой способ ее вновь обрести и продвигать.

Приступая к этой проблеме, я мог бы выбрать современные теории, и моя задача была бы тем самым значительно облегчена, поскольку они мне более близки. Однако, заботясь об объективности и стремясь избежать ученых споров, не относящихся к проблеме, мне показалось предпочтительным выбрать классические и завершенные работы. Они проникли в большинство наук о человеке: из антропологии в экономику, пройдя через политическую науку, и составили целое направление в социальной мысли XX века. В этом смысле они современны, и достигнутый результат будет иметь всеобщее значение. Точнее, мое исследование начнется с трудов Дюркгейма, затем перейдет к Веберу и, наконец, к Зиммелю, которые "в полном смысле этого слова являются сущностью современной социологии". Вы тем самым сможете убедиться, до какой степени социологическое объяснение социальных явлений остается неким идеалом, если не пожеланием, поскольку с тех пор никто не продвинулся дальше этих троих мужей.

Зачем я предпринял эту задачу? Никак не для того, чтобы уладить спорные вопросы между психологией и социологией. Обе эти дисциплины, впрочем, не слишком озабочены этим. Однако я убежден, что их разделение имеет результатом обеднение содержания первой и поддержку иллюзии, что она однажды сможет стать ветвью биологии. А, с другой стороны, - ограничение социологии, ее возможностей продвигаться в определенных направлениях, на которые она сама наложила запрет. Совсем как те люди, которые в силу религиозных мотивов, лишают себя определенных средств и ресурсов, существующих вокруг них. Я уже не говорю о тенденции социологии вновь стать тем, что англичане называют социальной теорией, то есть философией, работающей на материале из вторых и третьих рук. Своего рода рассуждением об обществе, современным pharmakon ", который одновременно является и лекарством, и отравой. Но она рискует, тем самым, рассматривать социальные явления в статике. Но ведь именно необходимость раскрыть динамизм этих явлений придает психическому, эмоциональному аспекту общей страсти всю его важность. Если этот аспект упустить, социальный механизм становится похожим на один из вхолостую работающих механизмов, рожденных богатым воображением Марселя Дюшама, то есть на механизм, сделанный из элементов реальности, но неспособный функционировать как таковой. Он работает только ради удовольствия художника, интеллекта критиков и увеселения зрителей.

Затем, должен признаться, у меня есть причина и более непосредственная. В целом, изучение теорий предполагает для исследователя необходимость сделать и последний шаг. Когда он лишен интересов и идей, именно тогда за неимением лучшего он начинает заниматься вопросами типа: "Что такое наука?" или "Каково будущее этой науки?" Вот и я не удовлетворюсь тем, что напишу об этих теориях, а воспользуюсь случаем, чтобы развить некоторые соображения, которые привели меня к одной или другой из них. Скажем, может ли психология толп быть усовершенствована с помощью трудов Дюркгейма, а то, что мы обнаружили в природе активных меньшинств и в инновационных феноменах, прояснить труды Вебера и проясниться с их помощью. Наконец то, что мы знаем о социальных представлениях дает нам возможность глубже проникнуть в тайны мышления Зиммеля. Можно сказать, что это возможность произвести мысленные эксперименты над исследовательскими гипотезами, но рассмотренными в масштабе общества. А также попутно прийти к выводам, выражающим личную точку зрения.

Теперь остается сделать самое трудное: показать, что мы не ошибаемся относительно смысла поднимаемой проблемы и ее предполагаемых решений, которые нами так долго никоим образом не признавались. Основательно взяться за эту проблему значило бы сделать шаги к выходу из тупика, в который замуровывает предвзятость.

" Выражаю глубокую признательность Нелли Стефан, существенная помощь и критические замечания которой помогали мне на протяжении всей работы над книгой.

Часть первая
Религия и природа в возникновении общества

Глава первая
Машина, творящая богов

Ты должен, я должен

Такой машиной, конечно, является общество. Это можно утверждать без колебаний, но что оно собой представляет, как его распознать? Немедленно скажут, что его распознают по большому числу индивидов, которых оно объединяет, по определенному договору, который связывает одних с другими, по господству в нем человека над человеком, по обмену благами и т.д. И вы будете, определенно, правы. Обратитесь, однако, к вашему каждодневному опыту и спросите себя, нет ли в этих формах связей чего-то общего. Тотчас же вы заметите, что это "что-то", столь близкое и осязаемое, есть принуждение.

Принуждение существует, когда вы входите в класс или когда вы собираетесь вместе, чтобы сообща принять решение. Оно еще сильнее в отношениях с начальником или с администрацией, оказывающих давление на человека и навязывающих ему выбор, который часто противоречит его воле и его собственному выбору. Принуждение существует и в таких близких отношениях, как отношения двух влюбленных, родителей и детей, даже друзей: именем супружеской четы, семьи или дружбы навязываются определенные поступки и определенные мнения. Вы узнаете социальный факт в том принуждении, что оказывается извне на вашу жизнь и отличает ваши поступки, ваши мысли и чувства. Во многих отношениях оно похоже на другое принуждение, испытываемое нами, на принуждение физического свойства. Руководствуясь смутным инстинктом, наше тело чувствует предел своих сил, тот момент, когда оно должно прервать свою активность, чтобы отдохнуть, накормить себя или поспать. И мы знаем, что должны легче одеться летом и теплее зимой, наклонить голову, чтобы не удариться о дверной косяк. Мы также должны покрывать голову, входя в место отправления израильского культа, и снимать головной убор в церкви, кланяться, приветствуя значительных персон, чтобы не подвергнуться порицанию или санкциям. Все эти действия кажутся нам неизбежными и даже необходимыми.

Однако социальное принуждение не тождественно принуждению физическому, хотя их результаты могут быть подобными. Если их различия и выглядят внешне очевидными, необходимо еще понять их существо. Не будем обольщаться простотой моих примеров и выражений. Она вызвана не стремлением проще объяснить то, о чем идет речь, а тем, что мы имеем дело с неким человеческим опытом, который, внешне представляясь элементарным, вовсе таковым не является. И который во все времена каждым переживался как вечная дилемма.

Если позволительно обратиться к роману как к зеркалу, отражающему общественные проблемы, то мы углубимся в типично человеческую драму, чтобы отыскать смысл этого принуждения. Ведь всякая драма рождается из намерения уклониться от того, чего избежать нельзя, из возможности не делать того, что делать необходимо. Одним из наиболее знаменитых романов всемирной литературы является, без сомнения, "Анна Каренина". Его героиня - женщина красивая, глубоко искренняя и великодушная. В совсем юном возрасте она выходит замуж за высокопоставленного русского чиновника, перед которым открывается блестящая карьера, и ведет счастливую жизнь. Она принята в высших кругах Санкт-Петербурга, охотно и без всяких усилий приноравливается к их правилам и этикету. Она обожает своего сына, любит своего единственного брата, уважает мужа, который старше ее на двадцать лет. Жизнерадостная и подвижная от природы, она пользуется всеми благами, которые дарит ей удобное окружение. Вплоть до того дня, когда, возвращаясь из путешествия в Москву, она знакомится с Вронским, аристократом и молодым офицером. Анна без памяти влюбляется в него. Эта любовь словно изменяет ее саму и все, что ее окружает. Люди и вещи предстают перед ней в другом свете. Ее страсть к Вронско-му - это пожар, который охватывает ее старый мир и уничтожает его, как лава извергающегося вулкана сжигает все вокруг.

Анна Каренина - не просто влюбленная женщина. Это женщина цельная, одаренная глубоким моральным чувством, которое руководит ее действиями. И она не может принять, как, скажем, героиня Бальзака Дельфина де Нусинген, узаконенный в свете адюльтер. В отличие от Эммы Бовари, эта женщина не способна на компромисс ради сохранения приличного буржуазного существования и одновременно исполнения своей мечты о любви в постели со сменяющими друг друга любовниками. И Анна уезжает с Вронским в Италию, а затем в его поместье в Центральной России. Их совместная жизнь вовсе не приносит ожидаемого счастья. За границей, как и в деревне, они не приняты, можно сказать, деклассированны, их союз считается незаконным, а значит, презираемым. Устав от этого унизительного существования, они возвращаются в Санкт-Петербург. Но их окружение отвергает их, поскольку они оказались в ложном положении, не свободны и не связаны законом, другими словами, неприличны. На самом деле эта среда, как и в других случаях, прощает соблазнителей, но не терпит женщин, совершивших адюльтер. Анна Каренина вызывает на себя гнев - она оскорблена и освистана, люди ее осуждают и клеймят. Эта прямая женщина, которая осмеливается бросить им вызов, в глазах всех представляет собой верх развращенности и аморальности. Доведенная до отчаяния враждебным отношением своего окружения и запутанностью своих любовных дел, в один из воскресных дней мая она бросается под товарный поезд. Теперь Вронский осознает свое собственное легкомыслие и свою утрату. Он уезжает на войну, которую Россия ведет с Турцией, чтобы там найти смерть, подобающую людям его круга.

"Анна Каренина" - один из величайших романов о любви, которые были когда-либо написаны, и это не просто драма одной любви, прекрасной, несмотря на все, что ее омрачало. Мучимый религиозными и социальными проблемами, Толстой через своих персонажей ставит перед собой жизненно важные вопросы. Его героиня терзается проблемой: что может подлинная личность перед лицом общества. Какова природа тех оков, из которых нельзя вырваться? Эта личность чувствует груз необходимости, которой она подчиняется в каждое мгновение своей жизни. Мы узнаем эту необходимость по тому, как она заявляет о себе с властностью долженствования: "Ты должен любить ближнего своего", "Ты должен повиноваться отцу и матери" или "Ты не должен убивать", "Ты не должен прелюбодействовать", короче, "Ты должен". Таким образом, жизнь и поступки в обществе отмечены этими предписаниями и этими запретами. И мы обновляем их, не отдавая себе в этом отчета, ежеминутно. Но симметрия обманчива. Так как в целом запрещения доминируют. Из десяти библейских заповедей семь выражены в форме "Не делай..." А другие позитивны лишь на первый взгляд. Когда провозглашают заповедь: "Люби ближнего своего", вам предписывают: "Не не-навидь его", как если бы у вас было такое желание. Чаще всего родители воспитывают своих детей, приказывая им: "Не делай этого", "Не трогай того", прежде, чем они позволят им: "Ты можешь делать это", "Ты можешь трогать То". Есть основания сказать, что мы, по-видимому, обязаны выполнять наш долг, каковы бы ни были ограничения, вознаграждения и наказания, которые из этого следуют. Витгенштейн пишет по этому поводу: "Так вопрос, относящийся к последствиям поступка, не должен представлять интереса".

Нельзя сказать, что мы выполняем это охотно. Человек, который делал бы так, не имел бы никаких заслуг и не чувствовал бы никакого оказываемого на него принуждения. Напротив, принуждение существует лишь в той мере, в какой индивид сопротивляется долгу, навязанному группой. Или когда он жертвует чем-то, отказывается от ожидаемой выгоды или от надежды на счастье. Запрещая своим приверженцам есть свинину, Коран оговаривает это специально: "Не говори: я не люблю свинину. Скажи: я любил бы ее, но мой небесный отец запретил мне есть ее". Если мы чувствуем давление, а подчинение внушает нам отвращение, это именно потому, что существует некое принуждение, которое останавливает данное принуждение. Это чрезвычайное зло, против которого любое общество борется и должно бороться. Назовем его желанием, эгоизмом, грехом, интересом, инстинктом, отклонением от нормы или другим именем. Оно противопоставляет себя, а так как оно себя противопоставляет, давление всего того, что нас обязывает и чему мы должны уступить, признается таковым.

Анна Каренина была счастливой и внутренне спокойной женщиной, пока она выполняла свой долг по отношению к своему сыну, своему мужу, своей семье и обществу Санкт-Петербурга. Она сознательно платила за это своей молодостью, своей непосредственностью. Толстой это подчеркивает: существование Анны оставалось образцом довольства и душевного покоя, пока она шла на эти жертвы. Драма ее связи с Вронским рождается не тогда, когда она совершает адюльтер и поступает вопреки своему долгу. Она могла бы продолжать вести ту же жизнь, иметь одного или нескольких любовников, любить Вронского с согласия всех, включая ее собственного мужа. В конце концов ситуации подобного рода были расхожими в ее окружении, и никто не требовал от нее выходить за рамки обычного. Достаточно было пойти на компромисс, как большинству людей, позволить себе быть обязанной по привычке, не беря на себя настоящих обязательств. Но цельная личность не может с этим согласиться. Она придает понятию "долг" полный и глубокий смысл. Подчиняясь обществу, своим близким, их ценностям, она желает подчиняться и себе самой. Драма Анны Карениной разыгрывается потому, что она не может больше этого делать. Именно в момент разрыва обнаруживают себя эти связи, именно в свободе проявляется внутреннее принуждение.

Выходя замуж, Анна Каренина обещала быть супругой Каре-нина, родив сына, она обещала быть хорошей матерью, а встретив Вронского, она обещала ему свою любовь. Конечно, глагол "обещать" и выражение "я обещаю" суть стереотипные формулы. Но имеющие тяжелые последствия. Когда их употребляют по отношению к себе самому и по отношению к другим, делают больше, чем просто заявляют о своих намерениях или дают какую-то информацию: этим берут на себя обязательство. Точнее, принимают обязательство совершить поступок, уважать связи, за которые ответственны перед обществом и перед совестью. В конечном счете мы можем уподобить его присяге. Тогда тот, кто обещает, подвергается зачастую тираническому влиянию своего "я должен". Не точно ли такое чувство испытывает тот, кто считает себя наделенным какой-то миссией, кого отличают сильные убеждения или кто, подобно художнику или святому, верит, что отвечает призыву, следует призванию? Сам по себе, абсолютно добровольно, он чувствует себя обязанным подчиняться правилам и, чтобы доказать их истинность, отказываться в случае необходимости от своего комфорта, даже от своей жизни.

Без сомнения, вы испытали на себе, что императив "ты должен" становится гораздо более властным, когда внутренний голос вторит ему, как эхо, и приказывает "я должен". Анна Каре-нина не может не услышать его. Она не обладает необходимой силой лицемерия, чтобы отказаться от своих обещаний и свести их к шутке или уловке, как это делают ее приятельницы. Она убивает себя не из-за того, что совершает грех против таинства брака.

Все бы простили ей этот пикантный грех. И не из-за того, что она плутует с правилами общества, не очень придирчивого на самом деле. Она могла бы к этому приспособиться, используя один из тех светских пируэтов, которые спасают положение.

Толстой подчеркивает это на примере одного из персонажей романа - княгини Бетой, которая безмятежно существует между мужем и любовником, так, что ни у кого не находится повода для критики. Но натура Анны Карениной такова, что пренебрежение своим долгом по отношению к мужу и близким напоминает ей о ее собственных обязательствах. Обнаруживается истинная причина ее самоубийства, лежащая в основе завязки и развязки драмы: она нарушила клятву, она предала свое обещание. Какое-то время длится борьба между двумя обязательствами, которые она пытается мало-мальски примирить. Но эта борьба истощает все: и ее любовь, и ее желание жить.

Когда Анна убивает себя, она выступает не против общества, протестуя своей гибелью. Она выступает против себя самой, выбирая смерть грубую и публичную. Это единственный свободный поступок, который ей дозволен, пожалуй, единственный моральный поступок - единственный, за который она берет на себя ответственность: я должна. В каком-то смысле она возвращается к прежнему состоянию, к невинности, к моменту, предшествующему ее встрече с Вронским. Не тогда ли завязывается интрига, когда офицер узнает, что какой-то железнодорожник попал под поезд? И Анна говорит: "Это зловещее предзнаменование". Интрига развязывается, когда героиня сама бросается под поезд. Можно предположить. Толстой видит в нем символ современного общества, притесняющего личность, будь то великосветская дама или рабочий. Мы знаем, что в первую очередь интересует романиста. Для него любовь не может быть ни исключительно плотской, ни полностью эгоистичной, противоречащей высшим ценностям. В этом случае она была бы нежизнеспособной или искусственной. Любовное существование совместимо с моралью и подлинным обществом лишь тогда, когда индивид уважает то, что он обещает, и обещает то, что обязуется уважать. Для сопоставления Толстой иллюстрирует это историей образцовой любви и женитьбы княжны Щербатской и Левина, выражающего мысли автора.

Углубленное исследование этого персонажа романа открывает нам тот отличительный признак, который мы ищем. Очевидно, именно ограничения и сопротивление, которые мы встречаем в том, что мы можем и чего не можем сделать, позволяют распознать физическое принуждение. Так, мы никогда не сможем построить машину, которая производила бы больше работы, чем потребляла энергии, ни изобрести средство, которое позволило бы избежать смерти. Но именно обязанность, которая навязывается нам другими и которую мы навязываем самим себе, придает принуждению социальный характер и отличает его. Она указывает на то, что мы должны или не должны делать. Случается, что запрещается невозможное, например, кровосмесительные отношения между очень молодыми братьями и сестрами, или разрешается возможное - есть животную пищу, запрещенную в другой группе. И тут наблюдается разница между физическим и социальным: первое вынуждает, второе велит и запрещает. Природа того, что запрещено или велено здесь и там, не играет роли. Главное состоит в том, что отношения между людьми определены смыслом, который они вкладывают в формулы "ты должен" и "я должен", и объектами, к которым они их применяют. Эти формулы делают из общества творение моральное.

Есть в религии что-то вечное

Отчего же выбор долга как отличительного признака удивляет нас? Оттого, что сегодня для нас политические и экономические интересы ближе к реальности, так же, как и проза нам кажется более соответствующей реальности, чем поэзия. Однако социальные связи подкрепляются авторитетом иного рода. Это ощущение не иллюзорно. Оно предполагает твердую, хотя и подспудную, уверенность в том, что давление, оказываемое на нас, всегда идет изнутри. Оно - одна из двух первопричин этих связей, - второй является природа, -которая подчиняет эти связи себе и единственная может внести окончательные штрихи в их смысл. Если такое давление существует и обладает моральным эффектом, предписывая нам делать то или приказывая не делать этого, нужно, чтобы оно казалось нам потусторонним. Иначе, каким бы образом оно имело ту ценность, которая одинаково навязывается всем, почти без исключения, и которую никто не может принять или отринуть по своему усмотрению. Более того, каждый должен выступать в качестве его гаранта и ощущать удовлетворение от того, что чтит его совместно с другими, действуя в унисон, особенно в моменты волнений, катастроф и опасности. Когда он слышит коллективный голос, говорящий ему: "Ты должен", человек отвечает эхом: "А что произойдет, если я этого не сделаю?", и ответ приходит сам собой.

Религия - синоним этого давления. Она парадоксальна постольку, поскольку состоит из чего-то, во что невозможно поверить: слова, жесты, камни, куски дерева и т. п. Или из чего-то, что должно представлять вещи, в которые нельзя поверить: конец света, воскрешение мертвых, союз с небесами. Но, непрерывно заставляя нас верить в абсурд или, что сводится к тому же, в неосязаемые силы, она наглядно показывает нам мощь существующих между нами связей и повышает их прочность, - открытая рана религии, но в то же время и бальзам, заживляющий ее. Дюркгейм предпринял решительный шаг, сделав выводы из того факта, что религия есть неотделимая составляющая образа жизни, присущая ему как таковому. Ф. Шацель назвал Дюрк-гейма "подлинным основателем современной социологии".

Трудно быть просто интерпретатором какой-то мысли. На каждом шагу, вместо того, чтобы оживлять мир, изобретенный другим, пытаешься найти свой собственный. И находишь его каким-то образом, конечно, прежде всего - через убеждение в том, что представления, которые мы разделяем, мифы, религии, мировоззрения, термин здесь роли не играет, суть ткань наших общих связей. Главное в этом отношении нам предложено Дюркгеймом в "Элементарных формах религиозной жизни". Я не воспользовался этим замечательным трудом в моей предыдущей работе" "Век толп", посвященной скорее гипотезам Фрейда, содержащимся в "Тотеме и табу". Обе книги близки по сюжету и были опубликованы примерно в одно и то же время. Оба автора, Дюркгейм и Фрейд, были вдохновлены одним и тем же английским антропологом Робертсоном Смитом. Они исследуют одну и ту же проблему, проблему происхождения религии, и объясняют ее через психологию масс. Примечательно, что и один, и другой рассматривают религию как матрицу связей между людьми в обществе. Но если для первого - это матрица, в рамках которой общество себя скрывает, себя не признает, то для второго - оно себя и признает, и прославляет. Как по-разному сложилась судьба этих двух работ! "Тотем и табу" стала одним из мифов западной культуры - кто не слышал об убийстве отца? В сравнении с ней "Элементарные формы" - книга почти доверительная, хотя это одна из наиболее завершенных работ Дюркгейма. Она написана в непроницаемом и суровом стиле, свойственном социологии, который обескураживает читателя. Однако, если вдуматься глубже, то колдовская музыка наполняет весь текст, как подземная речка, журчание которой сопровождает вас в лесу. Это приводит в замешательство. Язык ученого раскрепощается, возвышается, чтобы превратиться в язык пророка и мечтателя. Я понял, почему он не уставал повторять своим близким: "Не нужно забывать, что я сын раввина". В любом случае его теория религии лучше раскрывает нам уравнение между социальным фактом и моральной, даже психической властью. Эта теория является вершиной социологии. Все его предшествующие работы в сравнении с этой великой книгой, как гаммы пианиста или наброски художника.

" См. русск, пер. этой книги: Московичи С. Век толп / Пер. с фр. Т. П. Емельяновой - М., 1996.

Религия есть условие жизни в обществе во все времена и в любых широтах. Она, на взгляд Дюркгейма, - "нечто вечное, предназначенное пережить все частные символы, за которыми религиозная мысль последовательно скрывалась. Не бывает общества, которое не чувствовало бы потребности регулярно поддерживать и укреплять коллективные чувства и идеи, состав-с)

ляющие его единство и его индивидуальность". Религия есть совокупность представлений и практики, которые воспроизводят мировой порядок, позволяют репродуцировать и поддерживать нормальное течение жизни. Бесспорно, можно заметить, что она выполняет политические функции на службе у государства и экономические функции, такие как накопление богатств в руках класса священнослужителей или королей. А различные слои общества, массы и элита, аристократия и буржуазия имеют верования и обряды, соответствующие их собственным интересам.

Однако при этом разнообразии ситуаций и отношений существует символическая форма коммуникации и взаимопонимания, объединяющая людей между собой и моделирующая их коллективную личность. Другими словами, религия дает индивидам возможность жить сообща и сознавать себя обществом - вот загадка, занимающая Дюркгейма. Остальное он полагает, справедливо или нет, вторичным. Более того, он об этом не говорит. Что такое религия? Нет, подождите, позвольте задать вопрос другим образом. Как распознать религиозного человека? Как отличить представления и практику, которые имеют этот признак, от тех, которые его лишены? И, особенно, магические представления и практику. Великий французский социолог излагает свою теорию, стремясь прежде всего определить тот феномен, который нас занимает. Действовать таким образом присуще его манере: вначале предложить категории, затем уточнить понятия и, наконец, упорядочить факты. Целое выстраивается именно через поиск оппозиций, противоположных сущностей. Истинную путеводную нить этих оппозиций Дюркгейм не объясняет сразу. Откуда происходит сила, отделяющая внутри общества религиозное начало от того, что таковым не является? Первое изолировано и защищено запретами и предписаниями. Оно в повседневной жизни распространяется на второе, нерелигиозное. Среди всех запретов один господствует над остальными, а именно, запрет контакта. Этот запрет универсален. Он запрещает касаться определенных объектов и определенных личностей, считающихся нечистыми, под страхом в свою очередь стать нечистым:

"Прежде всего, - признает Дюркгейм, - есть запреты контакта: это первичные табу, и все другие запреты являются лишь их частными случаями. Они базируются на принципе, что мирское не должно касаться священного.

Трудно вообразить страх, более острый, чем страх дотронуться до священного предмета или взглянуть на священное существо. Когда Саламбо замечает священную вуаль, похищенную Мато, она испытывает ужас, а затем - отчаяние. В то же время, - говорит нам Флобер, - "она испытала что-то вроде радости, тайной гордости". Это гордость пренебрежения разделением и созерцания того, что очаровывает именно потому, что запрещено.

Всякая порча через объект или существо, считающиеся нечистыми, переживается как серьезное посягательство и кощунственное нарушение порядка. В определенных случаях тот же характер серьезности отмечает отношения с человеком, которого нельзя касаться, например, во время менструации или болезни. В число неприкасаемых людей нужно зачислить посторонних по отношению к племени или клану, вождей и личности, одаренные чрезвычайными способностями. Это ощущение не исчезло полностью, ведь оно сопровождает наше отношение к людям с физическими недостатками, психическими расстройствами, к инфекционным больным. Я не акцентирую ни правил, которые учат, как избежать такого заражения, ни обрядов, предназначенных очистить тех, кто нарушил запреты и осквернился. Их диапазон простирается от простого пожертвования до смерти виновного. Чем больше изучаешь эти запреты, тем больше замечаешь их родство с определенной двойственностью человеческой природы. Ее можно встретить у всех народов, во все времена. Она выражается в старой оппозиции души и тела, бессмертного и смертного, души мыслящей и души растительной и т. п. Эти состояния или эти инстанции всегда понимаются как сущностно различные, первые - как превосходящие вторые, как своего рода более чистые и идеальные.

Итак, эта двойственность приобретает религиозный характер, когда она противопоставляет два класса вещей или сил, одни называемые священными, другие -мирскими. Первые вызывают уважение, а в некоторых отношениях и страх, и люди стараются избежать всякого контакта с ними. Однако при этом выявляется что-то живительное, что сплачивает людей и оказывает на них влияние, естественно, моральное. Вторые остаются в сфере повседневности и не требуют никаких специальных предосторожностей с нашей стороны. Отличительный признак, по которому их распознают, - отсутствие, исключение. Читаем в "Зо-гаре"": "То, что является мирским, не участвует в священном, а целиком принадлежит другой стороне, стороне нечистого". Тот, кто хочет перейти из мира мирского в мир священный, должен подвергнуться ритуалам, будь то очищение или инициация. Последняя в особенности касается молодых. По достижению определенного возраста они, после успешно выдержанных испытаний, продиктованных религией, допускаются к участию в деятельности социальной и религиозной группы.

° Зогар - иудейский каббалистический комментарий к первым пяти книгам Библии - прим. Пер

Вот такова великая идея Дюркгейма, значимость которой мы теперь обсуждаем. Итак, что же заставляет нас признать какие-то действия или верования религиозными? Речь идет не об их отношении к божеству, хотя оно проявляется в большинстве случаев. Не об их связи с какой-то силой или сверхъестественным существованием, которые одушевляют явления природы и придают им потусторонний характер. Но именно присутствие этого фундаментального различия в человеческом мышлении противопоставляет священное мирскому. Это разделение распределяет вещи между двумя исключающими друг друга и антагонистическими мирами. Кроме того, оно служит для формирования рамок, в которых мы размышляем о том, что такое пространство или время, сила или движение. Здесь обнаруживаются начала принципов философии и науки, если восходить к их корням. Объекты и представления, наделенные званием священных, по существу, превосходят объекты и понятия мирские. Им приписывается значительно большее влияние, особенно на людей, которые раболепствуют перед ними и приносят различного рода жертвы - от материальных благ до самой жизни. Некоторые делают вид, что смеются над ними и презирают их. Они обращают свой гнев против идолов, которые не помогли им или причинили какое-нибудь несчастье. Однако это ничуть не мешает им верить в них и преклоняться перед ними. Именно таким образом превосходство священного становится превосходством общества над индивидами, принадлежащими к нему. Священное воплощает коллективное сознание, представленное реальным и видимым. Или, если хотите, оно есть его творение, материализованное в действиях, формулах или предметах:

"Религиозная форма, - пишет Дюркгейм, - лишь чувство, которое общность внушает своим, членам, но спроектированное вне сознаний, которые его испытывают, и объективированное. Чтобы объективироваться, оно фиксируется на объекте, который становится священным"'.

Можно легко заметить, в чем именно проявляются его эффективность и его динамика. Чем больше сплоченность общества, чем сильнее близость его членов друг к другу, тем более выражено противоречие между священным и мирским, между верованиями и практикой. Появляющееся при этом религиозное воздействие будет оказываться на каждого, препятствуя ему смешивать одно с другим и нарушать их границы. Запрет, таким образом, усугубляется укоренившимся разделением между двумя мирами, взаимно исключающими друг друга. Дюркгейм указывает на это: "Так как в человеческом мышлении понятие священного всегда и повсюду отделено от понятия мирского, так как мы ощущаем между ними что-то вроде логической пустоты, ум испытывает непреодолимое отвращение к тому, чтобы соответствующие предметы смешивались или просто вступали в контакт, потому что такое смешение или даже непосредственное соприкосновение слишком резко противоречат состоянию разъ-единенности, в котором находятся эти идеи в сознании. Священная вещь есть преимущественно та, которой мирское не должно, не может безнаказанно касаться".

Так, сколь ни была бы обнажена абстракция, в которой социолог выражает полярность священного и мирского, эта полярность составляет рамки нашего существования. Запрет на их контакт обозначает нечто прочное и неприкосновенное. В нем можно увидеть логическую невозможность, но он не исключает и присутствия эмоциональной, конкретной нагрузки. Примечательно, что в основном именно идея священного, а не идея бога, сверхъестественного и всемогущего существа, определяет религиозное. И если даже она содержит известное число исключений или требующих подтверждения моментов -понятие священного почти отсутствует в Библии, - никто не оспаривает ее важности. Она предлагает рамки, в которых можно классифицировать и осмысливать явления веры в их совокупности.

От Дюркгейма не могло ускользнуть, что определение, которое я сейчас бегло воспроизвел, так же хороню применимо к магии, как и к религии. Обе они разделяют одни и те же категории, противопоставляют священные реалии мирским. Как их различать? Можно ли приписать их различие специфичным практическим и интеллектуальным операциям, так, как мы это делаем, чтобы отделить науку от магии, химию от алхимии? Успех здесь не гарантирован. Кажется определенным лишь то, что нет религии без Церкви. Что на это сказать? Согласитесь, что, с одной стороны, магия это деятельность индивидуальная, а религия - творение коллективное и заметное. Это утверждал уже Паскаль: "Религия не есть неосязаемое и неразличимое сообщество предопределенных для нее людей, это собственно говоря, тело иерархии, в совокупности всех окрещенных". С другой стороны, она предполагает сообщество верующих, разделяющих ее кредо и исполняющих ее ритуалы. Никто не может учредить Церковь по своему желанию или по команде. Тот, кто желал бы этого и пытался бы сделать из нее нечто личное, свое, не понимал бы основного условия религиозной жизни и ее действенности. Идея священного, соединенная с идеей Церкви или сообщества верующих, определяет занимающий нас феномен: "Религия, - заключает Дюркгейм, - есть внутренне связанная система верований и действий, относящихся к явлениям священным, так сказать, отделенным, запрещенным, верований и действий, объединяющих в одно моральное сообщество, называемое Церковью, всех примкнувших к нему. Второй элемент, занимающий место в нашем определении, не менее важен, чем первый; так как, показывая, что идея религии неотделима от идеи Церкви, он заставляет понять, что религия должна быть вещью в высшей степени коллективной".

Писали, что это определение обнаруживает древнееврейские корни его автора. Даже разделение священного и мирского имеет якобы такое же происхождение, как не без некоторого пренебрежения замечает Эванс-Причард: "Я думаю, что здесь Дюркгейм обобщает, исходя из своего семитского происхожде-ния". Это скорый, но не ошибочный вывод. Однако Церковь включает светское крыло, которое оказывает принуждение на своих верующих и не зависит от их согласия. Формула, которая была в ходу до настоящего времени, показывает, что это согласие не содержит ничего добровольного. Тем не менее, на взгляд Дюркгейма, внешнее принуждение, иерархия, которая его поддерживает, суть аспекты вторичные. Они не смогли бы навязать себя без внутренней, моральной власти, придаваемой ей верующими. Главное для Церкви - это объединить людей вокруг одной святыни. Придавая силу запрету на контакт, она огораживает физическими и психологическими барьерами какую-то общность, внутреннюю связность которой она обеспечивает. Я не обсуждаю здесь ценность этого повсеместно принятого определения религии. Но я остаюсь убежденным в том, что именно запрет на контакт и является ее истинной сутью. Без понимания этого, признаем прямо, теории недостает надежной точки опоры и убеждающего воздействия.

Бог - это общество

"Для Фрейда Бог - это отец, для Дюркгейма Бог - это общество", - пишет Эванс-Причард.

"Бог мертв" - таков девиз века, а также отправной пункт философской и научной рефлексии. Мы убили Бога в два этапа. Вначале, выдворив его за пределы мира и человеческих поступков, лишив атрибутов и могущества, которые позволяют ему обнаруживать свое присутствие и свою власть. Он царит вечно, но больше не правит. Затем, лишив его существования как такового, для того, чтобы господствовать над миром и вести дела по своему усмотрению. Но что представляют собой люди, которые, как они считают, могут без него жить? Как возможно общество без Бога? Определение, которое мы только что привели, дает ответ: такое общество невозможно. В эпоху, когда мы даем себе отчет в том, что многомиллионная человеческая лава катится вслед за папой, а взрыв ислама расшатывает устои Африки и Азии, ответ уже перестает быть академическим. Он соответствует тому, что мы видим в данный момент. В конце концов всякая попытка определить, академична она или нет, всегда связана с некоторой бесцеремонностью. Поскольку, что значит определить, как не лишить объект его исключительного состояния и не совершить насильственный акт, посредством которого его топят в обычном целом? Акт тем более насильственный, что определение всегда ограниченно и нестерпимо наивно. Оно никогда в достаточной степени не учитывает реальность. Если бы вы возразили, что определению, данному выше, недостает нюансов, вы обратили бы на себя замечание Дюркгейма: "О! Нюансы! Это излюбленное слово людей, которые не желают думать". В любом случае, религия, определенная таким образом, с одной стороны, теряет ауру необычности, которую она имеет в глазах верующих, а, с другой стороны, она приобретает легитимность в глазах здравого смысла. Вот оно, сакральное, помещенное в сердцевину коллективной жизни. Без него, без этого иррационального элемента, внешне бесполезного, никакое общество не удержалось бы как единое целое. Теоретически общества ведь располагают всем, что нужно, чтобы в каждую эпоху поставлять себе тех богов, которые им необходимы. И, похоже, вообще не наступит то время, когда наука сможет от них освободиться или создать что-нибудь взамен религии.

Пока все, что мы знаем, это то, что она существует и стоит продвигаться дальше в ее описании и анализе ее внутренних пружин. Как же действовать иначе, если не обратившись к самому простому, самому архаичному и, в этом смысле, самому изначальному, к тому, что, как нам казалось, известно. Мы надеемся там найти общие и фундаментальные компоненты, лежащие в основе великих религий, созданных совсем недавно. Не этим ли занимаются физики, когда ищут элементарные частицы материи или естествоиспытатели, когда изучают наиболее примитивные формы жизни, а также космологи, которые исследуют почву планет, чтобы понять эволюцию Земли? И мы тоже отвлеченно предполагаем существование связей между верованиями и священными ритуалами, с одной стороны, и обществами, с другой. Дюркгейм так подходит к этой идее: тотемизм содержит в себе зачатки любой религии. Некоторые из них, например, христианство или буддизм, затем их развили и заставили приносить плоды. Достаточно тщательное исследование этих зачатков под мысленным микроскопом позволяет прийти к некоторым общим заключениям. Вот в каких выражениях он формулирует эту идею:

"Мы ведь не будем изучать совсем древнюю религию, интерес к которой состоит только в удовольствии поговорить о ее причудливости и своеобразии. Если мы. ее сделали объектом нашего исследования, то только потому, что она нам показалась более пригодной, чем любая другая, для того, чтобы сделать понятной религиозную природу человека, то есть раскрыть перед нами важнейшую и постоянно присутствующую черту человечества".

И двумя страницами дальше: "По сути дела не существует таких религий, которые были бы ложными. Все они по сути дела истинны; все отвечают, хотя и по-разному, данным условиям человеческого существования... Все они равным образом являются религиями, как все живые существа равным образом живые от самых простейших пластид до человека."

Никто не сможет с легкостью представить себе, как такой скачок может быть совершен. Отсюда и интерес к нему. Что может быть на первый взгляд более простого, чем австралийское племя? Это родственная группа, сформированная не из отношений кровного родства. Она более или менее постоянно занимает какую-то территорию, поглощена охотой и собирательством, признает одного вождя и пользуется своим диалектом. Ее можно было бы рассматривать как атом или социальный изолят, если бы она не поддерживала многочисленных связей соседства и обмена с другими подобными ей племенами. Каждая из них идентифицирует себя со своим тотемом и почитает его. Люди, составляющие племя, чувствуют себя объединенными этим тотемом. Он служит им эмблемой или гербом в такой же степени, как нам трехцветное знамя или галльский петух. Эта связь ощущается сразу. Ценности и эмоции всегда имеют тенденцию порождаться каким-то объектом. Если этот объект не будет легко доступным, его заменят другим знаком или символом этого объекта. Именно поэтому нас так волнует вид знамени и мы объединяемся вокруг этого символа родины. Вплоть до того, что забываем, что это знамя не более чем субститут и знак. Именно цвета знамени, а не представление о родине выходят на первый план сознания при объединении. Для племени эту роль выполняет тотем. Он является одновременно внешней, видимой формой бога и символом этого типа общества. К нему восходят рвение и привязанность, которые испытываются по отношению к племени как таковому. Итак, если он воспринимается как представитель божественного и социального, не означает ли это, что божественное и социальное составляют единое целое?

Как выбираются тотемы? Австралийцы делают эмблемами своих племен самые простые существа, обитающие вокруг них - животных или растения. Уточним, что тотем представляет собой не единичное существо, а скорее вид животных или растений. Предполагается, что он заключает в себе отличительные черты племени и в этом качестве его окружают определенными ритуалами и запретами. Помимо прочего, ему стараются не причинять зла и не есть его. Таким образом племя выражает свою идентичность, связывая себя с каким-то видом - кенгуру или лягушкой, бамбуком или шпинатом. На самом деле, оно поклоняется скорее изображению этих видов, чем животным или растениям как таковым. Их воссоздают из больших кусков камня или дерева часто в скорме челнока, чуринги, некоторые из которых гравированы символическими обозначениями или же просверлены. Относящиеся к ним ритуальные действия напоминают те, которые можно наблюдать в отношении самих тотемических существ. Можно даже сказать, что племя очень настойчиво требует такого почитания изображений или материальных предметов. Похоже, не так страшно было бы в случае необходимости дотронуться до тотема или использовать его для чего-либо, чем уничтожить его дубль и субститут. Никто не сравнится с ним по могуществу, никто не может не повиноваться ему, какова ни была бы его природа, реальная или символическая.

При ближайшем рассмотрении тотем обнаруживает свой религиозный характер.

"Эти тотемические украшения, - замечает Дюркгейм, - позволяют предполагать, что тотем - это не только имя и эмблема. Именно в ходе религиозных церемоний они играют роль тотема, в то время как он является коллективным ярлыком и имеет религиозный характер. В самом деле, именно в связи с ним вещи классифицируются на священные и профанные. Он и является самим этим типом священных вещей".

Итак, для австралийцев таким же святотатством было бы повредить тотем, нарушить запреты, касающиеся его (съесть его, если это животное, сорвать, если это растение), как для нас порвать или сжечь знамя, поломать символы Республики. Этот запрет не распространяется на книги - их можно рвать или сжигать, поскольку они не являются священными предметами.

Наконец, помимо самого тотема и предметов, которые его представляют, качества святости приписываются третьей категории существ: это члены племени. Они образуют что-то вроде сообщества верующих, объединенных настоящей родственной связью.

"Каждый член племени, - уточняет по этому поводу Дюркгейм, - наделяется неким священным свойством, ничуть не уступающим тому, что мы только что обнаружили у животного. Причиной этой личной святости является то, что человек считает себя в одно и то же время человеком в обычном смысле этого слова и животным или растением тотемического вида. Он на самом деле носит это имя; при этом тождественность имени заключает в себе, как считается, природную тождественность"".

Итак, человек сам по себе не может быть священным, это происходит благодаря тотему, с которым он себя связывает. Отсюда - невыполнение предписаний, религиозных обрядов чревато не только физическими репрессиями. Оно безусловно влечет за собой суровое порицание, навлекает на виновного месть богов, суровую и неумолимую. Всякий, кто вознамерился бы это сделать, был бы удержан страхом неизбежного наказания.

Что же именно почитают и увековечивают через тотем? Это принцип, упорядочивающий универсум. Анализируя материалы, которыми он располагал на примере австралийских племен и коренных племен Америки, Дюркгейм утверждает, что они, в отличие от нас, не делают такого различения между миром человеческим и внечеловеческим. Для них элементы природы составляют часть общества, а члены племени составляют часть природы. Всякий раз явление, происходящее на земле, или небесное тело приписываются какому-то отдельному племени. Они принадлежат той же сфере и имеют тот же тотем, что и члены племени. Какое-то другое явление на земле, другое небесное тело достаются в удел другому племени и обладают тотемом последнего. Таким образом, солнце и луна, например, имеют разные тотемы. Искушенные в этом искусстве австралийцы классифицируют все, что их окружает: предметы, растения, животных подобно группированию людей в обществе. Таким образом, они располагают совокупным мировосприятием, в котором все слаженно и все объясняется. Не восходят ли они в создании этого мира к какому-то далекому прародителю и событию, о котором повествуют мифы? Из этих рассуждений явствует, что тотемический принцип выводит космологию к понятию, превращает язык в инструмент классификации и придает действительности ясный смысл. Можно пойти еще дальше. Выстроив из разрозненных человеческих и материальных элементов систему, тотемизм сделал возможными философию и науку. Здесь, по крайней мере, обнаруживаются начала нашей логики отношений и классов, как и основы наших представлений. В этом долгое время не желали видеть ничего, кроме груды заблуждений и экзотических суеверий. Между тем, в ходе своих описаний и исследований, Дюркгейм трансформирует то, что считалось то ли "кучей диковин или наблюдений, то ли пережитком прошлого" , в связную картину верований, понятий и действий. Этого достаточно для того, чтобы область, которую он изучал, впервые раскрылась как форма жизни полностью социальная и целиком религиозная. Таковы, каковы они есть, эти примитивные классификации и эти древние понятия в его глазах представляют собой первую философию природы.

Мы говорили, что австралийцы видели природу целиком как место, где проявляют себя религиозные силы. Священное, однако, исходит не от тотемического объекта, растения или животного. К тому же, чувства, которые он вызывает, разделяются членами племени, так же как и представления, которые они себе о нем составляют. Их религиозный характер берет источники в общности какого-то элемента. Он им сообщает духовную силу, не утрачивающую своей единичности. Австралийские верования не отделяют ее от предметов (людей, животных, растений), в которые она воплощается. Более поздние общества в Меланезии называют ее мана". Мана представляет собой диффузную энергию, анонимную и безличную, которая одушевляет человеческую общность и психологическое влияние которой высвобождается и интенсифицируется в ходе ритуалов. От нее также зависит успех или неудача какого-то предприятия. Человек, который ею обладает, побеждает своих врагов на войне, его стадо и его посевы процветают. Стрела, достигающая цели, плывущее каноэ наполнены мана.

' Мана - в верованиях народов Меланезии и Полинезии сверхъестественная сила, присущая некоторым людям, животным, предметам, духам - прим. пер.

Речь идет о тотемическом принципе, представленном в человеке как бы его душой, которая распространяется на принадлежащие ему предметы, когда он с ними контактирует. Мы должны осознать, что этот принцип и есть племя, и есть само общество. Воображение персонифицирует его и придает ему наглядные черты тотема-животного или тотема-растения. Общество ре-презентирует себя повсюду: в каждом имени, в каждом изображении и каждом биологическом виде, которому люди поклоняются. Оно на самом деле имеет все необходимые атрибуты, чтобы пробуждать у людей чувство божественного: "Поскольку оно для своих членов является тем, чем бог является для верующих в него". Оно обладает абсолютным влиянием на тех, кто становится зависимым от него и внушает им цели, которые ему присущи. Оно умеет требовать жертв а временами, объединения всех, что и обеспечивает возможность жизни в сообществе:

"Идет ли речь о сознательной личности, как Зевс или Ягве, или же об абстрактных силах, что задействованы в тотемизме, верующий считает себя обязанным действовать так, как они ему велят посредством священного принципа, с которым он чувствует себя связанным. Между тем и общество тоже поддерживает в нас ощущение постоянной зависимости. Поскольку оно обладает присущей ему природой, отличной от нашей индивидуальной природы, оно преследует цели, специфичные для него; но, поскольку оно может их достичь только посредством нас, оно повелительно требует нашего содействия".

Итак, общество обладает теми же привилегиями и оказывает такое же тираническое давление, как боги в религиях. Другими словами, Ветхий Завет, который приняли евреи, и Новый Завет христиан на самом деле являются союзами не с одной сознательной и совершенной личностью, а с конкретным и свойственным ей сообществом. Если бы ему недоставало того морального авторитета, который придает священное, оно не пробуждало бы у людей этого единодушного повиновения. Не к нему обращались бы люди всякий раз, когда они чувствуют себя брошенными или подвергающимися угрозе. Постижение его как внешнего для них, всемогущего и абсолютного, требует значительного цикла превращений. Поскольку ни материальное принуждение, ни внешняя сила не обеспечат подчинения правилам поведения и мышления, - здесь нужна моральная преданность и внутреннее влияние.

"Однако, - также утверждает Дюркгейм, - если бы общество добивалось от нас этих уступок и жертв только материальным принуждением, оно смогло бы пробудить в нас лишь представление о физической силе, которой нам по необходимости приходится уступать, а не моральное влияние, которое обожествляется религиями. Но в действительности воздействие, которое оно оказывает на сознания, в гораздо меньшей степени держится на физическом верховенстве, в котором оно обладает преимуществом, чем на моральном авторитете, заложенном в нем. И если мы уступаем его приказам, это не просто потому, что оно вооружено так, чтобы, побеждать наше сопротивление; а прежде всего потому, что оно является предметом истинного почтения".

Религия потому оправдывает себя, что она в глазах всех оправдывает и превозносит общество. Но я настаиваю на мысли о том, что если она и цементирует жизнь людей, то не в качестве совокупности верований, а как неотъемлемая принадлежность сообщества. Она обеспечивает его членам жизненные силы. Она возбуждает рвение и энтузиазм, необходимые каждому для выполнения его задач. Верующий не только знает то, что неверующему неведомо, он способен на большее. Он чувствует себя окруженным высшими силами, которые господствуют над ним и поддерживают его, а он причастен к их всемогуществу. Он считает себя способным побеждать трудности существования, сообщать свою волю миру и заставлять его отвечать своим желаниям.

"Он находит в себе больше сил для сопротивления испытаниям существования; он способен на большее, и он доказывает это своим поведением. Именно это, придающее энергию, влияние религии объясняет ее непреходящий характер'.

И именно посредством ее общество передает составляющим его индивидам часть своего всемогущества и своей индивидуальности. Частица его ауры излучается через каждого из них.

Я не знаю, легко ли испытать такое исключительное ощущение и имеет ли оно результаты, которые ему приписывают. Тем не менее последуем логике этой гипотезы. Вы замечаете, что тотемизм, как его понимает Дюркгейм, является, если вспомнить идею Бергсона, религией, стоящей на службе сохранения группы. Через своего посредника группа обеспечивает себе единство, сохраняет присутствие в сознании своих членов. В то же время, она очерчивает границы, внутри которых они должны существовать. Однако необходимо заметить, что тотем, устанавливающий родственную связь между членами племени, отличает их от остального человечества. Он отмечает их той коллективной индивидуальностью, которая идентифицирует всех тех, кто составляет какую-либо ее часть - людей, животных, растения - тем самым, исключая всех прочих. К этим последним можно чувствовать омерзение и ненавидеть их, поскольку они не обладают тем же самым наследием верований и богов. Таким образом, священное связывает и собирает вместе, с тем, чтобы тормозить связи, разделять и противопоставлять.

"Постольку, - с полным основанием заключает Раймон Арон, - поскольку культ адресуется обществам, существуют лишь племенные и национальные религии. В этом случае сущностью религии будет внушение людям фанатичной преданности отдельным группам и закрепление преданности каждого на сообществе, а тем самым, враждебности к другим".

Действительно, ни одна религия не может быть любовью, не являясь ненавистью. Разве что в ходе истории проявилось бы нечто совершенно иное. Религии, которые не содержали бы в себе призвания предохранять общество и сообщать ему исключительную власть над людьми. Тогда тотемизм не был бы больше этой простой формой, связанной с зарей человечества, по отношению ко всем, появившимся впоследствии верованиям и священным обрядам. Очевидно, что в этом смысле ничто не позволяет нам рубить с плеча в вопросе о преемственности или нарушении непрерывности. Бергсон склонялся в пользу прерывности. Он отказывал тотемизму в привилегии содержать в себе, так сказать, генетический код религий, данных в откровении - ислама или христианства. Выбор, не имеющий больше для нас той важности, которой он облекался когда-то.

Гипотеза Дюркгейма задевает. Она предполагает, что все религии священны с того момента, когда им соответствуют социальные условия. Она упраздняет различие между, так сказать, истинными религиями и теми, в которых другие видят лишь странности и предрассудки. Кроме того, она предполагает однородность религиозных фактов и их определяющую роль в ходе истории. Для того, чтобы поверить в реальность группы и ее целей, нужно предварительно поверить в силу ее иллюзии, эмблемы или символа, которые ее представляют. Общество, не соблюдающее этих правил, уклоняющееся от них, ослабляется, распыляется, теряет влияние на своих членов. Ничто не появлялось в ходе нашей истории такого, что не создавало бы священных предметов и не стремилось бы во что бы то ни стало их навязать. Несмотря на свои предубеждения и враждебность к культам, Французская революция должна была установить культ Высшего существа и богини Разума. Люди, проникшиеся философией Просветителей, разбивали алтари, изобретали символы и устраивали праздники в честь этих новых божеств. Досадно, что естественный отбор действует в отношении богов так же, как и в отношении смертных. И они, эти боги, практически не пережили тех событий, которые им дали жизнь.

Эта гипотеза шокирует еще и потому, что она утверждает: мы обожествляем то, что большинство религий считает кощунственным. Если, поклоняясь священным существам, люди делают не более того, что поклоняются своему собственному обществу, преображенному и персонифицированному, надо было бы признать, что они либо идолопоклонники, либо безбожники. С другой стороны, недостаточно просто обладать верой, нужно еще обладать ею вместе с другими, в недрах сообщества. Согласно Дюркгейму, человек в одиночку не сумел бы верить в бога или почитать его. Конечно, он мог бы ему молиться, стоять перед ним на коленях, склоняться перед ним. Но эта ситуация ослабляет воздействие священного. Чтобы проиллюстрировать это, стоит сказать, что если сегодня мы стали менее религиозными, если мы не так часто, как раньше, заполняем церкви и храмы, то это не потому, что мы стали неверующими, просвещенными современной наукой и цивилизацией. Напротив, потому что современная наука и цивилизация изолировали нас, сделали одинокими и индивидуалистичными, мы стали неверующими. Дюркгейм выражает это как нельзя более определенно: "Итак, (об обществе) можно повторить то, что выше было сказано о божественном: оно обладает реальностью лишь в той мере, в которой оно сохраняет свое место в человеческих сознаниях и это именно то место, которое мы. ему отводим. Теперь мы можем предположить причину, из-за которой боги не могут обходиться без своих верующих, как и верующие без своих богов - это именно общество, а боги являются не более, чем его символическим выражением, не может обходиться без индивидов, как и они без него".

Невозможно лучше выразить это ощущение не просто родства, но и взаимной зависимости между божественностью и социаль-ностью. И особенно этот способ представлять богов как проявление человеческой потребности в общности. Ни мое мнение об этой потребности, ни мое суждение значения не имеют. Несомненно существуют и более древние люди, чем австралийцы, которые не знали тотемизма. А он не является исключительно племенной религией и самой простой из религий. Дюркгейм блистательно не заметил фактов, которые не укладываются в его теорию. То, что мы уяснили, окончательно лишает ее всякого правдоподобия. При всем том, она совершает неожиданный поворот, ставящий общество на место бога в пантеоне религий. Зададимся вопросом: что это означает для самой науки? Что происходит, когда она отбрасывает свой предмет изучения, посредством теории религии, в сердцевину священного? В результате такого странного поворота этот предмет становится в каком-то смысле божественным и спасительным. Ему должно поклоняться, как поклонялись бы когда-то растениям, животным или духам. Он превращается в эмблему и мана, которая господствует над нашей реальностью. Эта истина уже обнаруживала себя в ироническом высказывании Реми де Гурмона, современника рождения социологии: "Святая Социология, - пишет он в "Парадоксах гражданина", - трактует эволюцию через поколения группы метафор: Семья, Родина, Государство, Общество и т. д. Эти слова именно те, которые называют общими и которые сами по себе не имеют никакого значения, история во все времена использовала их, а социология с помощью лукавых определений ясно выражает их ничтожность, вовсю насаждая их культ. Поскольку любое общее слово и, прежде всего слова из социологического словаря, являются объектом культа".

Я раньше думал, что своей теорией религии Фрейд сумел придать свойство постоянства и святости семье. Сейчас мы видели, что Дюркгейм такую же услугу оказал обществу. Таким образом, каждый обеспечивает авторитет науке, создателем которой он является.

Без психологии масс религии не объяснить

Чтобы сделать голос канарейки более мелодичным, достаточно обжечь ей глаза раскаленным железом. Эта операция аналогична той, которой подверглась мысль Дюркгейма. Прижигая его психологическое видение религиозных явлений, предполагается придать его социологии более гармоничное звучание. Это видение, однако, было ему очень по душе. В противном случае, как объяснить то, что ему было уделено столько места и времени? Оно обладает экстравагантностью и оригинальностью труда, который не поддается напору специалистов. К этому видению приходишь естественно и чувствуешь себя обязанным принять его в расчет. Пытаясь определить, что такое религия, мы начали с того, что установили основополагающее разделение вещей на священные и профанные, с одной стороны, и существование сообщества верующих, Церкви, с другой. Вместе взятые, они устанавливают границы системы верований и религиозных обрядов, которые ставятся выше всех других.

Затем, вооруженные этим определением, мы проследили за описанием и анализом тотемизма. Бесполезно было вдаваться в их подробности, поскольку сегодня они по большей части устарели. К тому же многие современные антропологи отказывают австралийскому тотемизму в том, что он представляет собой пример религии. Однако описания и исследования подтверждают гипотезу, согласно которой люди поклоняются, в случае священного, в том числе и тотема, своему собственному обществу, улучшенному и идеализированному. Страшнейшие кары обещаны в Апокалипсисе тем, чье чело не отмечено "божественной печатью". Пощадят всех, кроме них. Отсюда следует, что люди, живущие в обществе, которое они не почитают и которое не отмечает их "печатью священного", терпят муки уже на этой земле. Она становится для них адом.

"Поскольку боги, - пишет Дюркгейм, - являются всего лишь коллективными персонифицированными идеалами, то всякое ослабление веры свидетельствует о том, что сам по себе коллективный идеал ослабляется; а он не может ослабляться иначе, как если оказывается пораженной сама социальная жизнеспособность. Одним словом, народы неизбежно умирают, когда умирают боги, если боги являются ничем иным, как народами, мыслимыми символически".

Вы можете усомниться по поводу причин и следствий, но вы не сможете отрицать логики. Именно она ставит нас перед новым и последним вопросом: почему общество персонифицируется, становясь объектом верования или культа? Этот вопрос может трактоваться иначе: почему религия придает обществу такую энергию и жизненную силу? Решение проблемы было дано психологией толп или масс.

Стивен Лукес, автор лучшей книги, которой мы располагаем о Дюркгейме, справедливо пишет: "Утверждение о том, что некоторые социальные ситуации, такие, как ситуации коллективного возбуждения, порождают и воссоздают религиозные верования и чувства, было решающей идеей для теории религии Дюркгейма ввиду ее социальной обусловленности" °'. Эта идея, добавляет он, была ему подсказана урожаем работ по психологии толп, которые появились в то время. Источник вдохновения, который не ускользнул от его современников. Один из них, Голь-денвейзер, имел основания написать по поводу "Элементарных форм" в 1915 году: "Несмотря на колоссальную значимость, которая ему была придана, общество для Дюркгейма не более, чем сублимированная толпа, в то время, как социальные рамки - это ситуация психологии толп". Эту идею, примитивно сформулированную, нельзя, однако, назвать неверной.

Это факт, что, уточнив, чем является религия в целом, и проанализировав австралийские общества, Дюркгейм пришел к своей важнейшей гипотезе: общества персонифицируются в своих богах. Но, чтобы завершить эту линию, ему нужно было еще прояснить вопрос о глубинных силах. Как объяснить это самоотречение, которое совершается одновременно с притяжением к воображаемым существам? Откуда происходит влияние этих безличных сил и культа, который им посвящают? Ключ для разгадки секрета этой связи каждого человека с сообществом в его совокупности предлагает психология толп. Рискуя повториться, я подчеркиваю: эта теория религии определяет и описывает социальные факты, объясняемые ею психологическими причинами. Или, используя слова великого английского антрополога: "От явления психологии толп Дюркгейм приходит к социальному факту". Это обращение не случайно: модели, которые позволяют нам соединять какие-то явления и объяснять их, редки. Во всяком случае, гораздо менее многочисленны, чем теории, которые обязаны это делать. Между тем, психология толп составляет часть этого немногого числа моделей, рожденных науками о человеке. Нравится это или нет, психология толп является неизбежным переходом для всякого, кто хочет понять то, что имеет отношение к верованиям и идеологиям в целом.

Если приведенное заявление Стивена Лукеса и верно, то почти невозможно с ним согласиться, когда он добавляет: "Дюрк-гейм был последним, кто рассматривал Лебона как ученого". Кроме того, он якобы отошел от своей психологии толп, поскольку он "не рассматривал поведение толп как патологическое, нежелательное, как аргумент против демократии". Нет ничего более неверного и более наивного. Это суждение делает из Дюркгейма ограниченного специалиста, закованного в латы предрассудков по отношению к такому журналисту и дилетанту, каким был автор "Психологии толп". И почему он должен был бы принимать его всерьез в меньшей степени, чем Бебер, Фрейд, Адор-но или Михельс? Я расхожусь в этом вопросе с английским социологом, несмотря на то уважение, которое мне внушает его труд, по двум мотивам. Прежде всего потому, что свидетельства того времени, если есть нужда к ним обращаться, говорят нам об обратном. Даже если существуют критика и сдержанность в адрес психологии толп, Эссертье (близко знавший школу Дюркгейма) пишет: "до какой степени мало принималось во внимание, что анализ феноменов толпы играет в его последней работе" решающую роль; такие книги, как те, что принадлежали перу д- ра Лебона, справедливо попадавшие под огонь критики, которую Дюркгейм адресовал психологическому объяснению в социологии, странным образом, явно или неявно, имели влияние в этой школе".

Затем, недооценка психологии толп, допускающая столь лапидарные формулировки, ведет к ошибочным утверждениям. В качестве примера хотелось бы только привести утверждения Эванс-Причарда, которые превращают теорию религии Дюркгейма в карикатуру на саму себя. "Он испытывал глубокое презрение, - можно прочитать у английского антрополога, - ко всем, кто объясняет происхождение религии через галлюцинаторный механизм, но я настаиваю на том, что именно это он сам и делал. Он легко жонглирует словами "напряженность", "возбуждение", "побуждение", и ему не удается скрыть того, что он выводит тотемическую религию Blackfellows из эмоционального возбуждения людей, собравшихся вместе и испытывающих что-то вроде коллективной истерии".

Впрочем, подводить все эти явления под вывеску коллективной истерии, значит обращаться к весьма популярному понятию, которое, однако, наука пыталась упразднить. Несомненно, она продолжает настаивать на своем и ничего не изменилось в ее уничижительной язвительности по отношению ко всем коллективным движениям. Но, в конце концов, в данном случае использование его как своего рода аргумента ad hominern " означает отказ от попытки уловить объяснение Дюркгейма и понять, почему оно так ему необходимо. И принижение его логики, как всегда очень ясной, до простого жонглирования словами. Можно ее отвергать или оставлять ее без внимания, но она имеет смысл. Лучше уж согласиться со сдержанностью Раймона Арона, который в своем проницательном исследовании теории Дюркгейма в самом деле подытоживает его объяснения. Перед тем как сделать лаконичный вывод, он несколькими штрихами представляет толпу, которая собирается, танцует, горланит: "Эти явления возбуждения как раз и являются примером того психо-социального процесса, благодаря которому рождаются религии". Так и пойдет: от ошибки к критике, в этом фундаментальном труде по социологии будут обнаруживать и его переменчивость, и его могущество.

Добавлю, что все это представляется мало интересным, поскольку речь меньше идет о том, чтобы узнать, действительно ли Дюркгейм был увлечен психологией толп, чем понять, что он из нее сделал и почему. Между тем эта психология обеспечила ему ясную картину того, чем было человеческое сообщество на самом начальном этапе своего зарождения, и указала, каковы причины этого сообщества. Но на заданный вопрос эта ясная картина ответа не дает. Из-за того, что данная психология рассматривает поведение толп как "нежелательное" или патологическое? Дюркгейм знал этих авторов, Лебона и Тарда, из первых рук, а не по слухам, как большая часть наших современников, потому что с ними спорил. И он прекрасно знал, что ни тот ни другой не высказывал подобных нелепостей.

Есть более серьезные причины, которые отдаляют Дюркгейма от существующей в психологии толп теории, и именно они побуждают его предложить нечто иное. Конечно, можно увидеть много таких причин, но две из них кажутся мне наиболее существенными. Прежде всего, и это предмет глубокого убеждения Дюркгейма, его, я бы сказал, постулат, что изолированному индивиду недостает жизненной энергии. Он следует навыкам, еле двигается и, подобно неврастенику, апатично, с безразличием реагирует на себе подобных. Одиночество и беспомощность сопутствуют ему. Только общество может его от этого избавить, и человек тогда становится больше, чем индивид. Оно стимулирует его, укрепляет его силы и побуждает ко всякого рода деятельности. Он становится способным выйти за чувственные пределы, получать удовольствие объединяясь, размышлять об иной реальности, которой нет; короче говоря, он становится способным понимать и переживать идеальное. То есть божественное, пространство, время и другие категории ума, которые символизируют общество в наиболее возвышенной форме.

Затем, и это более специфическая причина, перед религией стоит задача объединить и обеспечить коммуникацию между членами общества, снабдить их энергией в высших целях. Она для них является основным, если не единственным, источником связи и взаимодействия. Дюркгейм не останавливается на движении социальных групп (различиях возраста, пола, отношений власти), которые упорядочивают отношения между ними. Любые коллективные ситуации для него характеризуются связью индивида с группой. Он задает себе вопрос, каким образом она становится гомогенной или гетерогенной, приобретает или теряет влияние на своих членов. Можно попытаться определить эти причины, сказав, что, с одной стороны, мы видим, как социальное обнаруживает себя в недрах психического, а, с другой, психическое в недрах социального. Их привычно противопоставляют и рассматривают как исключающие друг друга. Но ведь их можно рассматривать как две дополняющие друг друга точки зрения на реальность, так же, как волна и частица являются взаимодополняющими точками зрения на один и тот же физический объект. Поражает то сходство, которое обнаруживается между подходами Дюркгейма и Фрейда, также освещавшего проблему сакрального. Их исследования приводят обоих к одной и той же психологии: один требует от нее объяснительных средств, другой ее ими обеспечивает. Они достигают своих целей, растягивая ее в противоположных направлениях: Дюркгейм - к полюсу сознательного, которого она не признает, а Фрейд - к полюсу бессознательного, которое она открывает. Конечно, сравнение это не довод. Чтобы уловить, как Дюркгейм понимает эту психологию, нужно остановиться на коллективных религиозных действиях, называемых ритуалами.

Люди, подобные богам

Как люди представляют себе, что создают богов? Я постараюсь прокомментировать это древнейшее из всех искусств. Мое изложение не претендует на полноту, оно имеет лишь просветительский характер. Мы остановились на верованиях и символах. Чтобы добраться до сути религии и понять ее связь с обществом, мы должны теперь исследовать ритуалы или церемонии, которые она предписывает. Мы обычно относимся с недоверием к тому, что нужно было бы вслед за Флобером назвать "балом-маскарадом воображения", каковыми и являются эти ритуалы - что бы мы без них делали? Их существование можно засвидетельствовать практически повсюду. С терпением энтомолога Дюркгейм их классифицирует и именует. Так, он различает ритуалы позитивные и негативные. Первые образуют существо ритуала. Австралийские племена, например, празднуют в соответствующее время года праздники intichiuma. Их предназначение в том, чтобы подтвердить, что растительность цветет, животные размножаются, а природа в целом изобильна. Они разворачиваются в два действия. Первое действие посвящено ритуалам, во время которых наблюдают, с целью подтверждения их процветания, за животным или растением, служащим тотемом этому племени. Затем это празднование прерывается, при этом в антракте накал религиозного возбуждения не падает. Наступает второй акт: праздник возобновляется ритуальным употреблением какой-то части тотема. Оно сопровождается песнями, прославляющими подвиги предков племени, людей и других существ. Некоторые видели в такой церемонии прототип жертвоприношения, которое играет такую важную роль в более развитых религиях. В самом деле, жертвоприношение способствует объединению человека с божеством. Люди, совершающие его, приобретают сакральные свойства бога, плоть которого они употребляют.

Негативные ритуалы, с другой стороны, устанавливают табу и запреты, очерчивающие границы между предметами священными и профанными. Они имеют своей задачей подготовку человека к доступу в религиозную сферу. С этой целью он покидает обычную жизнь, облачаясь в особые специально приготовленные одежды и украшая себя. Он также должен подвергнуться тяжелым испытаниям, поститься в течение определенного времени. Наконец, нельзя забыть о специальных траурных ритуалах, важность которых засвидетельствована почти во всех культурах. Действительно, люди терзаются страхом, что после их смерти этими ритуалами могут пренебречь, а они, тем самым, будут исключены из сообщества. В них преобладают печаль и скорбь. У австралийцев траурные церемонии достигают степени пароксизма, и в этом случае можно говорить о "панике". Ведь речь идет о целостности общества. Здесь также правилом являются воздержание и запреты. Так, после смерти близкого родственника в течение определенного времени запрещается произносить его имя. Или же члены его семьи должны воздерживаться от охоты или рыбной ловли, своих привычных видов деятельности. Кроме того, им запрещается удаляться от места, где произошла смерть. Проливаемые слезы и произносимые фразы предназначены для выражения оттенков скорби и уважения по отношению к членам семьи и племени. Таковы группы ритуалов, которые могут показаться недейственными или иллюзорными. Однако они тысячелетиями осуществляли свое воздействие на людей и придавали ритм их существованию. Но это не все.

По сути дела, каждый ритуал кажется нам двойной операцией. Если посмотреть с лицевой стороны, он пускает в ход правила поведения, которым приписывается обеспечение особой задачи: плодородие, успех в охоте, инициация или траур. Он также отличается от всех других последовательностью действий, словесными формулами, которые их связывают и особым моментом, когда он разворачивается. Церемонии и собрания, которые его стимулируют, опираются на верование. Оно придает ему смысл и объясняет его действенность. Так, культ мертвых основывается на убеждении, что покойные сохраняют связи с живыми; культ плодородия предполагает родство людей с животными видами. В этом отношении ритуалы воплощают привитые воспитанием расхожие представления, которые населяют сознание.

С изнанки, совокупность этих религиозных обрядов имеет только одну единственную настоящую функцию: прославлять племя, вызывать у его членов сильную привязанность к нему. Она вырастает до пароксизма, когда людей провоцируют изъявлять коллективные чувства в тотемической форме. Тем самым связь между соблюдаемым правилом, производимым действием и достигаемой целью остается произвольной. Ритуал делает эффективным не его содержание. Не важно, был ли он посвящен трауру или плодородию, излечению или обоготворению: важно то, что через этот ритуал общество наращивает свою энергию и оживляет контакты. Если для ритуала нужна причина существования, не важно, какая причина сыграет роль, лишь бы она согласовалась с существующим верованием. Эти религиозные обряды являются позвоночным столбом и идеалом всех коллективных движений и всех союзов. Они объясняют существование социального порядка, а также его устойчивость на фоне обычных дел и повседневной жизни. То, что объясняет ритуал и его необходимость, объясняет и все остальное.

В каждый напряженный период, когда готовится значительный церемониал, люди собираются и ожидают. По истечении некоторого, более или менее долгого времени, они принимаются действовать все вместе. Ни один из них по отдельности не привносит сюда своих суждений, воли, кажется, все они слились воедино. В такой момент каждый включается целиком и ощущает себя вновь связанным тесными узами с группой. Потом эта связь поддерживается даже по окончании церемоний. Действенность ритуала состоит не в том, что он исполняет, а в самом факте, что его исполняют, в том, что каждый погружается в эту благотворную атмосферу, которой является собравшаяся вместе группа.

Мне кажется, здесь можно прийти к идее, положившись на одно сравнение с олимпийским спортом. Каждый вид олимпийской программы, плавание, ходьба, прыжки или метание, объединяющий разное количество людей, требует различных физических способностей и осуществляется по соответствующим каждому из них правилам. Внешне состязания имеют целью улучшить результаты, определить чемпионов и возбудить дух соперничества, который вдохновит смену. Но их действительная роль будет совсем другой: собрать публику, оживить в ней чувство принадлежности к нации и утвердить, если представится случай, превосходство своей страны над другими. Необходимость в них заключается не столько в самих этих упорядоченных играх, которые являются установленными, имеют признанные цели - рекорды, оценку человеческих возможностей и т.д.,- сколько в энергии и страсти, которые они приводят в действие, в общении людей, для которого представляется случай. Возвращаясь к ритуалам, я соглашусь с Дюркгеймом, что они благоприятствуют определенному состоянию души, предрасполагая к религиозным переживаниям: "В самом деле, мы видели, - пишет он, - что коллективная жизнь, когда она достигает определенной степени интенсивности, пробуждает религиозное мышление, именно потому, что она предопределяет состояние возбуждения, которое изменяет условия психической активности. Ментальные силы распаляются, страсти оживают, ощущения усиливаются; такое происходит только в подобные моменты. Человек сам себя не узнает; он чувствует себя преображенным и, тем самым, он преображает все вокруг себя".

Итак, мы обратим внимание на то, как культ вызывает эту умственную и аффективную предрасположенность по причине того, что клан или племя собираются вместе. Мотивы, по которым они собрались, не так важны. А их члены, которые в то же время являются верующими, объединяются в одной и той же мысли, в одном и том же действии. Повод играет незначительную роль, главное, что они извлекают из этого одинаковое утешение и наслаждение. Ритуалы скорби и утраты, которые требуются в случае смерти, - не исключение. Находиться вместе с себе подобными и принимать участие в траурных церемониях - значит укреплять уверенность в себе и в жизни как таковой. Горе каждого участника преобразуется в странную эйфорию. Именно таково мнение Дюркгейма, когда он утверждает:

"Но когда эмоции обладают такой живостью, они могут даже быть горестными, но при этом не депрессивными; напротив, они вызывают состояние возбуждения, которое предполагает мобилизацию всех действующих сил и даже прилив сил извне'/.

Все это нас сегодня удивляет. У нас почти нет живого и постоянного опыта веры. Но тем не менее остается справедливым то, что в результате двойного эффекта: повторения и группирования, церемонии вызывают у их участников единое для всех психическое состояние. Возникают такие понятия и идеи, которые не нуждаются в обосновании. Им достаточно быть принятыми и укрепить энтузиазм, чтобы стать священными в глазах всех. Вспоминается то, что об этом написал Г. Батай: "То, что я сейчас назвал священным, употребив это чисто педантское слово, по существу есть не более, чем разгул страстей". Мы могли бы попытаться распознать в этом второе состояние: общность, которая оказывается погруженной в происходящее, изобретает богов и символы так же, как она восстанавливает доверие к уже существующим. Если взглянуть глубже, общность обнаруживает себя в самой себе и занимает на время место священного.

Подведем итог. В основе состояния возбуждения, о котором мы только что вспоминали, мы нашли весьма различные ритуалы, выполняющие одинаковую функцию. Они имеют целью приобщить людей, объединить их воедино и обновить их чувство принадлежности к обществу. С другой стороны, оно становится творцом религиозных обрядов и верований. Но для того, чтобы понять, что обусловливает выполнение им такой задачи, нужно обратиться к психологии масс. Истина, доказанная непосредственным наблюдением, заключается в том, что люди, собирающиеся вместе, объединяющиеся или смешивающиеся с другими, видоизменяются. Общение, обмен идеями, все то, о чем говорят, что слышат, действует на чувства и на сознание. Приливы и отливы впечатлений и эмоций будоражат мозг и сердце вплоть до образования группы или массы. В этой ситуации все происходит так, как если бы человек приобрел новые качества и стал другим. Поскольку в группе или в массе он чувствует, думает и действует иначе, чем если бы он был в одиночестве. Уже отмечалось, что, даже не отказываясь от рассуждений, он позволяет эмоциям захватить себя. Им владеет своего рода экзальтация, и границы его существа стираются. Он становится другим и не узнает себя. Без всякого намерения с его стороны в его памяти возникают образы и впечатления прошлого. Особенно воспоминания о великих коллективных событиях, фигуры персонажей, которые сыграли выдающуюся роль и с которыми каждый идентифицирует себя. У француза в таком случае возникнет воспоминание о взятии Бастилии или о 6 июня 1944 года, как если бы он был современником этих событий, о Наполеоне или де Голле, как если бы он их знал. Между тем, все это имеет результатом, как мы видели, укрепить связи между членами группы, которая становится высшей сущностью для каждого из них.

То, что массы являются носителями идей, отличных от тех, что имеются у отдельных индивидов, их составляющих, и более интенсивных эмоций, что здесь осуществляется влияние психологической природы, - разделяется всеми, кто писал по этому поводу.

Включая Дюркгейма, который положил эти мысли в основу своих теорий. Обратимся к тому, что разделяет его с традиционной психологией толп и придает оригинальность его собственной теории. Если следовать этим понятиям до логического конца, то окажется, что массы неспособны что-либо создать в искусстве и науке или разрешить проблемы, с которыми они встречаются. На это способны только отдельные личности, элитные специалисты в процессе вдумчивой и уединенной работы. Но, однако, языки, поэзия, мифы, песни и религии, так же, как охота и сельское хозяйство, были открыты коллективно. Дюрк-гейм отказывается от выводов Лебона и Тарда. Психология масс, как он ее понимает, это психология "толпы, которую объединяет идеал" и которая способна на интеллектуальное и религиозное творчество. Этот принцип - его отправная точка. Он будет теперь и нашим.

Что же происходит, когда индивиды образуют массу? Согласно психологии толп, существует феномен регрессии, в соответствии с которым сознание каждого ослабляется. Оно возвращается к состоянию, которое напоминает сознание примитива, ребенка или невротика. В то же время высвобождается субстрат атавистических ценностей и привычек, составляющий основу группового бессознательного. Группа, следовательно, обладает худшим и более поверхностным интеллектом, чем ее члены, взятые по отдельности. Они объединяются, становясь подражательными, внушаемыми, импульсивными, а также жестокими. Когда Дюркгейм обращает внимание на то, что имеет место в процессе такого собрания, он отмечает, что вначале каждый человек, изолированный или нет, представляет собой огороженный участок со своим миром, как монада, неспособная непосредственно общаться с другими:

"Действительно, - пишет он, - индивидуальные сознания закрыты. одно для другого; они могут общаться только посредством знаков, выражающих их внутренние состояния. Для того, чтобы торговля, которая возникает между ними, могла привести к общению, то есть синтезу всех отдельных чувств в общее чувство, нужно, чтобы знаки, которые их выражают, сами приходили к слиянию в единственной и единой равнодействующей".

Что же позволяет отдельным сознаниям открыться, их внутренним мирам встретиться вовне и объединиться? Психология Дюркгейма должна объяснить это превращение, этот переход из состояния общества, в котором индивиды обращены к себе самим, в состояние, в котором они общаются и объединяются, а не смешиваются и растворяются в толпе. Но ведь то, что делает объединение возможным - это феномен одержимости. В результате влияния, которое они оказывают друг на друга, заметно, как индивиды выходят из своих ментальных ячеек, преодолевают фобию общения, согласуют чувства и представления. В экзальтации они ведут себя так, как если бы они были пронизаны необыкновенной силой, которая удесятеряет их физическую энергию и их интеллектуальное рвение. Внешне все происходит так, как если бы они были вынесены за пределы реальности, нечувствительные ко всему, что не является группой, действующей в них и на них. По правде сказать, большинство из них часто достигает внутренней ясности и более высокого, по сравнению с обычным, уровня сознания. Очень хорошо известно, что одержимость связывается повсюду с религиозным и магическим церемониалом, из которого она черпает свою силу. "Эти правила зафиксированы традицией, - замечает Леви-Стросс, - ценность санкционирована коллективным участием ".

Там мы имеем дело с действительным содержанием уже упомянутых "коллективной истерии", "возбуждения" или "психо-социального процесса". Речь идет о моменте, когда страсть к обществу и существование в обществе выражают себя пароксизмом. Тогда мы начинаем жить не в одном только сознательном плане, и мы понимаем, что каждый из нас обладает двойственной натурой. Каждый является одновременно существом индивидуальным и коллективным. Одержимость объединяет людей и придает им новые силы.

Чтобы передать это, Дюркгейм использует совершенно нейтральное слово, скорее общее, но неопределенное: возбуждение. Уже известно, что оно обозначает особое состояние, которое ритуалы создают в обществе, поднимая его тонус и приводя его в движение. Его члены принимаются все вместе вести себя более рискованным образом, ставя на карту свои интересы и свою репутацию, даже нарушать правила, установленные ими самими. Отношения, которые они завязывают, вовлекают их в моральную и физическую близость, которую они не могли бы поддерживать в повседневной сдержанности. Именно в ситуации такого возбуждения создаются боги, изобретаются религии и их сила становится признанной. Это объяснение вновь возвращается к объяснению истоков тех и других. Но если мы хотим ясно представить себе возбуждение, увидеть его в истинном свете, то нам необходимо обратиться к установлению и практике одержимости. Она является шокирующей психологической и социальной реальностью. Она шокирует еще больше, когда ей придается такое решающее значение, несмотря на то, что в разные времена пытались от нее освободиться как от дьявольской или болезненной. Между тем, кто смог бы отрицать связь между возбуждением и одержимостью, о которой все свидетельствует, отрицать явления, которые Дюркгейм выбирает, роль, которую он им приписывает, вплоть до слов, которые он использует, чтобы об этом сказать?

В счастливой одержимости, по-настоящему религиозной, верующий сознательно стремится к трансу. То есть к восторгу упоения, для достижения которого обожаемое существо вводится в свое тело. Различие между миром внешним и внутренним исчезает. Я и другой взаимно проникают друг в друга, сообщаются. Здесь есть что-то удивительное, даже таинственное. Это великая тайна, которая встречается во всех религиях в ходе собраний, прославляющих толпы и свою веру. Так, в Библии молодой царь Саул слышит предсказание: "После того ты придешь на холм Божий,...встретишь сонм пророков, сходящих с высоты, и пред ними псалтирь и тимпан, и свирель и гусли, и они пророчествуют; и найдет на тебя Дух Господень, и ты будешь пророчествовать с ними и сделаешься иным человеком" (1 Цар., 10, 5-6). Выражение "совершать наби" означает отдаваться. Его эквивалент можно найти в праздниках Дионисия в Греции. Увлекаемые музыкой и танцами вереницы верующих объединяются с богом. Различия между классами в культе стирались, каждый погружался в этот процесс, подчиняясь священным словам: "Забудь разницу и ты найдешь подлинность, присоединись к группе и ты сегодня будешь счастлив". Во время транса люди как бы преображают свою натуру. Бог, дух, гений, предок овладевают его телом. Он занимает их место и действует за них.

Одержимость широко распространена по всему миру. Христианство знало ее в своих шествиях и культах, посвященных свя-тым. В случае этих слияний высвобождались спонтанные чувства братства. Верующие находили утраченную общность, социальные барьеры уменьшались, вера внушала им свой пыл. В Африке существуют многочисленные объединения, ориентированные на одержимость. В ходе церемоний их члены сообща ощущают неизбывное присутствие особого божества.

"Что поражает, - пишет французский антрополог Ф. Лаплантин, - когда попадаешь в такие группы, это активное участие верующих, их бурное рвение, их пыл, по большей части несоответствующий времени, когда сдержанность и почти трупная холодность наших повседневных отношений возведены в ранг поведенческих моделей, и, наконец, именно их определенно харизматический характер настойчиво напоминает рвение первых христиан".

" Во французском оригинале автор, приводя эту цитату, берет за основу древнееврейский текст Ветхого Завета, где слово "наби" означает "пророк" - прим. пер.

Это очевидно в случае маскарадов, церемоний, праздников, пиршественных и сексуальных оргий. Каковы бы однако ни были обстоятельства, одержимость перемешивает людей разного положения, преображает их, делает их открытыми к взглядам или ощущениям, отличающимся от обычных. Они демонстрируют чрезмерную общительность и активность, как если бы они прорвали плотину. Вместо того, чтобы погружаться в самих себя, их можно видеть доходящими до необъяснимого вдохновения и творческих порывов. Это явление должно было привлечь внимание Дюркгейма и сформировать структурную основу его мысли. Как идея, так и предмет были хорошо знакомы Европе со времен греков. Подумать только, с каким постоянством они приписывали вдохновение поэтов и оракулов божественному участию и одержимости. Платон, если остановиться только на одном единственном примере, приписывает исступлению, внушенному богами, дар поэта, прославляющего в своих одах и эпопеях возвышенные деяния города. Но равным образом и благоприятные эффекты ритуалов очищения и искупления. Он пишет в диалоге "Федр":

"Между тем величайшие для нас блага возникают от неистовства, правда, когда оно дается нам как божий дар. Прорицательница в Дельфах и жрицы в Додоне в состоянии неистовства сделали много хорошего для Эллады. - и отдельным лицам и всему народу, а будучи в здравом рассудке, - мало или вовсе ничего. И если бы мы стали говорить о Сивилле и других, кто с помощью божественного дара прорицания множеством предсказаний многих направил на верный путь, мы бы потратили много слов на то, что всякому ясно и так"".

Я тем более ничего не буду растягивать. Эти психические и коллективные проявления засвидетельствованы в большей части религий. У нас наблюдается тенденция видеть в них кратковременное безумие, чувство реальности, уступающее под натиском страсти. Каждый из моментов, когда эмоция ускользает от нашего контроля и мешает нам трезво уяснить наше истинное положение, кажется нам признаком, предвещающим безумие, или, по крайней мере, знаком ненадежности нашего рассудка. Дюркгейм, однако, придает этим проявлениям смысл общего механизма, который встречается повсюду, где люди, собравшиеся вместе, образуют массу. Просто механизма общественной жизни, наиболее элементарного из всех. Необходимый и желательный, поддерживаемый ритуалами, он не содержит ничего болезненного или аномального, разве, что внешне. Всякий раз, его можно распознать по двум основным моментам: прежде всего, по экстазу каждого, кто бежит от себя - в буквальном смысле этого слова экстаз означает, что вы выходите из себя. Затем, восторг, средство доступа к иному миру, миру божественному, который мы носим в себе. Л. Жерне так резюмирует это: "Экстаз - это "выход"; восторг - это "одержимость"". " Перевод А. Н. Егунова.

Антропологи, исследовавшие аналогичные факты в различных культурах, описывают их приблизительно одними и теми же терминами.

Абсолютно достоверно то, что именно у них Дюркгейм нашел эту идею, уловил то полезное, что можно было извлечь и, как известно, дал ей широкое толкование. Не отступая ни перед какими ее следствиями. Включая такое из них, как признание того, что, когда религиозная жизнь достигает определенной степени интенсивности посредством психической экзальтации, она переходит в исступление. Он, однако, уточняет:

"Но если по этой причине можно сказать, что религии не бывает без какого-то исступления, нужно добавить, что это исступление, если существуют те причины, которые мы ему приписали, имеет под собой основу. Образы, из которых оно складывается, это не иллюзии "...", они соответствуют чему-то в реальности. Несомненно, естественно для существа моральных сил, которые они выражают, что они не могли бы влиять сколько-нибудь заметно на человеческую психику, не выходя за ее пределы, не погружая ее в состояние, которое можно квалифицировать как экстатическое, если только употребить это слово в его этимологическом смысле: но из этого не следует, что они воображаемые. Совсем напротив, психическое возбуждение, которое они порождают, свидетельствует об их реальности".

Я мог бы продолжать дальше цитировать в таком роде. Это непременно приведет вас к абсолютной убежденности в том, в чем был убежден Дюркгейм - в стимулирующих свойствах любого экстатического общения. Действительно, именно это позволяет так живо представить себе этот тайный сговор между индивидуальной психикой и психикой коллективной под самым повелительным давлением группы. Больше ничего не нужно для того, чтобы убеждения религиозного характера, магические верования, которые ей приписываются, становились действенными. Стоит ли удивляться, если в состояние одержимости вносят свой вклад искусства и они становятся поддержкой согласия, которое во все времена было генератором смысла и даже реальных фактов. В этом плане для нас ценны наблюдения Мосса, оживляющие сцену, в которой члены племени,

"смешавшись в порыве танца, в лихорадке своей ажитации представляют собой единое тело и единую душу. Поистине именно в этом одном проявляет себя социальное тело "...". В подобных условиях "..." всеобщее согласие может творить реальные вещи. Все эти даякские женщины", танцующие и держащие сабли, они действительно присутствуют на войне; они таким образом создают ее и именно поэтому они верят в успех своего ритуала. Законы коллективной психологии нарушают в этом случае законы индивидуальной психологии. Весь ряд обычно последовательных явлений: волевой акт, мысль, мускульное движение, удовлетворение желания становится совершенно свернутым во времени. Магическое верование навязывает себя потому, что общество производит определенные телодвижения, а общество совершает эти телодвижения из-за магического верования".

Таково непременное следствие принципа, который под различными наименованиями всегда его за собой влечет: преобразование прерывистого в непрерывное, объединение в определенный момент того, что в другое время дробится на части.

Подытожим, что же здесь происходит. Вдохновленная зрелищем толп, на первый взгляд, иррациональной жестокостью революционных масс, психология толп увидела в них регрессивное явление. Сознание и критический разум индивидов слабеют и тем самым искажаются. Имея в виду ритуалы и религиозные шествия, Дюркгейм акцентировал явление одержимости, при котором каждый член общества проецируется вовне самого себя, чтобы обрести себе подобных. Обновляющаяся таким образом жизнь обостряет их видение, их возможности действовать, превышая обычный уровень. Но связь с реальностью не прерывается ни на мгновение. Благодаря притоку энергии, мир одержимости дополняет и делает возможным существование мира морали и мира религии. Он сближает желания индивида с нуждами общества, которые мир разума постоянно удаляет друг от друга. Эти предварительные замечания были необходимы для того, чтобы утвердить новый взгляд на религию: прежде, чем стать верованием, догмой, оно является страстью и пылом, которые объединяют верующих.

Если бы ученые когда-нибудь изобрели машину времени, было бы интересно перенестись в то время и в ту среду, которая вдохновила эту концепцию. Такая разведка несомненно позволила бы нам убедиться, действительно ли написанное Дюркгеймом соответствует его собственному религиозному опыту и тому, что он прочитал у Платона. Платонический элемент бесспорно присутствует у него: в первую очередь, присутствие верования в предметах, идеи, которые, может быть, более реальны, чем сами предметы, и несут за них ответственность. Если для него важна одержимость, то все дело в воплощении идей в массы и придании им действенности. Я бы даже сказал, здоровья, поскольку, для него, как и для Итало Свево в "Самопознании Дзено", социальная жизнь, как и жизнь вообще, "немного похожа на болезнь: она также проходит через кризисы и депрессии".

Какова же та коллективная психология, которую имеет в виду Дюркгейм для объяснения этого всплеска энергии, позволяющего людям создавать священное? По ходу состояния возбуждения прежде всего можно наблюдать, как сосредоточиваются действия, верования и движения. Все они становятся одновременно чрезмерными и более похожими. Собравшиеся люди кричат, вопят, предаются ритуальной жестикуляции, неистово выражают свою скорбь или радость. Их внимание одновременно привлекается одними и теми же вещами, одними и теми же образами и персонажами. Происходит своего рода непреодолимое заражение словами, мыслями и эмоциями, которые канализируются в одном направлении: к самому тотему или служителю культа. Впрочем, по мере того, как каждый включается все больше и больше, масса сплачивается, индивиды сближаются и начинают действовать в унисон, плечо к плечу, в едином порыве. Вплоть до кульминационного момента, пароксизма эмоций, рушащего и сами запреты. Это и есть парадоксальный эффект, когда временное прекращение действия правил и запретов становится своего рода условием их влиятельности и уважения к ним.

В неоднократных возвращениях к этой теме Дюркгейм настаивает на радикальном характере изменения собравшихся вместе индивидов: "При их сближении образуется своего рода электрический разряд, который их быстро доводит до чрезвычайной степени экзальтации. Любое выраженное чувство без сопротивления воспринимается всеми сознаниями, широко распахнутыми к внешним впечатлениям: каждое из них становится эхом других и они ему отвечают тем же. Первичный импульс нарастает по мере того, как он отражается, как лавина увеличивается по мере своего движения".В другом месте Дюркгейм высказывает свою завороженность наблюдаемыми изменениями, которые "не отличаются только нюансами и мерой; человек становится другим. Страсти, которые его будоражат, приобретают такую интенсивность, что они могут разрешиться только посредством чрезвычайно жестоких поступков, актов нечеловеческого героизма или кровавой жестокости. Именно это объясняет, скажем, крестовые походы так же, как величественные или дикие сцены Французской революции. Под влиянием всеобщей экзальтации можно увидеть, как самый умеренный буржуа превращается то в героя, то в палача. И все эти психические процессы являются именно тем, что лежит в основе религии, которую люди сами представляли себе в умышленно религиозной форме, это страсть, которой они тем самым уступали".

Картины, нарисованные Дюркгеймом, отличаются большой живостью, даже если его взгляд временами не отличается большой глубиной. Я, со своей стороны, не стремлюсь объяснить этот аспект одержимости, который приводит людей к участию в сообществе и заставляет их притягиваться друг к другу. Я лишь хочу показать, что она соответствует тому, что можно наблюдать в моменты ритуального возбуждения. К тому же она содержит раздвоение личности. Принимая участие в церемониале, каждый одновременно является самим собой и другим, он живет в двух мирах: священном и профанном. Это замечание не ново. Одержимому кажется, что другой человек говорит его устами, внушает ему его поступки, диктует его чувства и наделяет его энергией, которая ему не свойственна. Он не отождествляет себя с конкретной персоной - его отец, бог и т.п.-и не говорит о себе: "Я - это другой". По большей части он имеет к нему отношение в том смысле, который придавал этому Леви-Брюль: "Я есть и не есть другой". Его существование разворачивается во многих планах. Он обращен к внутреннему пространству, к царству фантастических существ и богов, которые придают ему черты лица или голос. Это не мешает тому, что по ходу самого транса острота его чувств усиливается. Он не утрачивает ощущения реальности, прекрасно знает, где он находится и что он должен делать, вплоть до завершающего и фантастического кружения. Доказательством тому то, что он выполняет ритуалы с большой точностью и учитывает физическое окружение в своих ритмизованных движениях танца и пения.

Между тем, это раздвоение позволяет каждому принадлежать к двум мирам, оказываясь за пределами себя самого, как змея, сбрасывающая старую кожу, когда ее пытаются поймать.

"Все происходит так, как если бы он действительно бы перенесен в абсолютно иной мир, чем. тот, в котором он обычно живет, в среду, заселенную исключительно мощными силами, которые его захватывают и преображают. Как же переживания, подобные этим, особенно, когда они повторяются ежедневно в течение недель, не убедят его в том, что действительно существуют два разноплановых и несопоставимых между собой мира? Один - тот, в котором он вяло проводит свою обыкновенную жизнь; и, наоборот, он не может проникнуть в другой, немедленно не вступив в связь с необыкновенными силами, воспламеняющими его вплоть до неистовства. Первый - это мир профанный, второй - мир сакральных вещей".

Таким образом, общество едино и могущественно. И каждый из его членов раздваивается на существо физическое и существо идеальное, если угодно, божественное, освященное.

Наконец, в состоянии одержимости можно видеть то, что я назвал "возрождением имаго" , эмблем и символов, которые пробуждаются и действуют в глубине. В обычном ходе существования они принижены до ранга условных значений или артефактов: тотем, например, - тривиальный предмет, слово "родина" - это слово, как и всякое другое, или знамя - это разноцветная тряпка, обернутая вокруг палки. На торжествах и праздниках они возвращают себе сакральное значение и становятся, можно сказать, иннервированными. Их власть мгновенно восстанавливается, когда соки общественной жизни начинают снова циркулировать, как вода в русле пересохшей реки, а глубины памяти приходят в движение.

"Общая вера, - пишет Дюркгейм, - вполне естественно оживляется в недрах воссозданного сообщества; она возрождается, поскольку обнаруживается в тех же условиях, в которых она существовала в примитивном состоянии. Однажды восстановленная, она без труда торжествует над всеми частными сомнениями, которые могли бы. прояснить умы. Образ сакральных вещей получает достаточно силы, чтобы суметь противостоять внутренним или внешним причинам, которые стремятся его ослабить. Вопреки их внешнему упадку, невозможно поверить, что боги умрут, поскольку их возрождение ощущается глубоко внутри себя".

Трудно убедительнее выразить ту идею, что, если отдельно взятые люди хиреют, теряют доверие к своим убеждениям и знакам, которые их представляют, то однажды собравшись вместе, они вновь обретают свою изначальную мощь.

Можно ли остаться равнодушным к этим волнующим текстам, которые, напоминая об истине, кажутся живой частицей души автора? Они проливают тревожный свет, подобный тому, что бросает прожектор, пронизывающий поверхность моря, на предположения, которые следуют друг за другом, страница за страницей с намеренной, почти завораживающей монотонностью. Как если бы однообразие было единственным блеском, допустимым в науке, так же, как однообразие черного или серого цвета на полотне Ротко является единственным блеском его живописи. Пробегая эти страницы, чувствуешь, что их автор считает негодным и даже мрачным только апатичное существование и безразличие повседневных дел. Сквозь его социологию слышно эхо мысли Паскаля: "Для человека нет ничего более невыносимого, чем существование в состоянии полного бесстрастного покоя, в безде-лии, без развлечений, без старания".

Но, заметьте, что одержимость, сосредоточивая верования группы, раздваивая личность и ее универсум, вновь вызывая в памяти символы и эмблемы, делает человека общительным, а существование - переносимым. Именно напор ритуалов и активизация возможностей в эти особые моменты вызывают и порождают творения ума. Творения, которые мы, кроме того, связываем с другими формами духа, особенно с наукой и искусством. Действительно ли Дюркгейм так видел эти вещи? Во всяком случае, мы их такими видим сквозь призму его многочисленных произведений. Специалисты, смешивающие его описания, определения и таксономии с конечной целью его теории, которую еще нужно пояснить, почти не останавливаются на психологии, которая лежит в ее основе. Это происходит с большинством из них. Авторы не дают себе труда ее изучить, как если бы это было не более, чем многословием и болтовней. А не распознать в этой психологии теорию того, что такое для Дюркгейма человек и жизнь в сообществе, значит обманывать и самообманываться. Эта жизнь всегда присутствует, каковы бы ни были моральные, производственные или политические факты, которые он трактует. То, что она просто необходима, следует из того, что разум был лен цементировать связи между людьми и подпитывать их деятельность. Дюркгейм упрекает в этом одного немецкого социолога, который требовал все строить на разуме:

"Что же тогда сделает толпа? Как вы добьетесь от нее, чтобы она посвящала себя общим, интересам? Несомненно, нам неприятно допустить существование антиномии между сердцем и разумом. Но, с другой стороны, чувство нам кажется чем-то слишком сложным для того, чтобы, быть всеми осознаваемым без опасения. Возьмите обыкновенного человека и посредством научного образования освободите его от инстинктов и привычек; дайте ему возможность полностью осознать себя самого; сделайте из него чистый разум. Преобразованный таким образом, он уже не поймет ни величия патриотизма, ни красоты жертвы и бескорыстия".

И общество не сможет тогда достичь тех вершин энергии и мощи, где оно выходит из своего русла и творит себя как художественное произведение.

Вернемся к австралийцам. Вот как их описывает знаменитая экспедиция Хорна, которая проникла в центр Австралии в 1894 году: "Центральноавстралийский абориген это живой представитель каменного века; он обычно изготавливает наконечники копий и ножи из кремня и песчаника и выполняет посредством них самые рискованные хирургические операции. Его истоки и история теряются в густом мраке прошлого: нет летописей и мало устных традиций. Внешний вид его - это вид косматого и голого дикаря с теми чертами, которые порой точно напоминают иудейский тип "...". Религиозных верований у него нет, но он крайне суеверен, постоянно живя в страхе перед злым духом, который, как предполагается, притаился ночью около его лагеря. У него нет благодарности, разве что корыстного свойства, и он такой же предатель, как Иуда".

Как и любой чужак, этот знаменитый абориген, на плечах которого нами построено столько собственных карьер, воспринимается не как человек, а как представитель расы или культуры. Взгляд на него всегда дистанцирован и сравнивает его с тем, кто к нему ближе всего, с чужаком. Движение Дюркгейма в этом смысле, я бы сказал, противоположно и состоит в сближении с нами этих австралийцев. Он трактует их личностно, как крепких и несчастных, во всяком случае почтительных. Их жизнь в рамках племени пребывает в двух состояниях, как жизнь любой деревни в то время. Находясь в первом, люди занимаются своими делами, охотятся поодиночке или маленькими группами или ловят рыбу. Они ведут очень простую и монотонную жизнь, прикованные к своим собственным инстинктам и занятые по большей части домашними делами. В этом рассредоточенном состоянии жизнь остается "однообразной, вялой и тусклой ". И, наоборот, оказываясь во втором состоянии, население концентрируется. Благоприятное или неблагоприятное событие собирает людей вместе, даже когда это не отправление культа. В частности, в периоды, когда рыбная ловля и охота невозможны, этим пользуются, чтобы отпраздновать свадьбы, заключить сделки. Это как раз случаи для великих скоплений народа. Тогда можно видеть, как люди стекаются, возбуждают друг друга, активно общаются, мечутся вплоть до того, как движение упорядочивается и ритуа- лизируется. Группа восстанавливается и проявляет себя с необыкновенной силой под видом духов тотемов. Бумеранги стучат друг о друга, крутятся и верещат трещотки.

"Возбуждение, - пишет Дюркгейм, - возникает внезапно, так, что приводит к неслыханным поступкам. Разбушевавшиеся страсти приобретают такую порывистость, что их ничем не сдержать. Такое пребывание вовне от повседневных условий жизни и такое полное осознание ее может служить доказательством потребности выйти за пределы и подняться над повседневным миром".

Вы узнаете здесь все видимые результаты вступления в состояние одержимости вновь соединенной массы племени. В этом случае у них, как и повсюду, наблюдаются смешивания и излияния, сексуальные оргии и основанные на инцесте союзы, отмечающие религиозные празднества. Все, что общество осуждает, все, что оно запрещает, и все то, что оно провоцирует, сливается в общем порыве. Нетрудно понять, что силы, объединенные и усиленные таким образом, превосходят силы каждого и навязываются ему без его ведома. Для достижения этого ликования и этого единодушия, нужно, чтобы люди ощущали, что в каком-то смысле они одержимы. Они возбуждаются и воспламеняются в состоянии транса, который осуществляется в единственном направлении к соединению со священным. Неважно, было ли поводом празднество или траур. В последнем случае также "это то же исступление, охватывающее верующих, та же склонность к сексуальным буйствам, определенный признак нервного перевозбуждения". Распространяющиеся горячность и вдохновение отмечены этим перевозбуждением. Это признак возбуждения, спровоцированного ритуалами, которое вызывается религией и которое вызывает религию. Активность, которую оно порождает и которая ее творит, в Австралии "почти полностью сконцентрирована на моментах, когда происходят эти сборища". Сильнее, чем в любую другую эпоху, общие верования и общие традиции формируют чувства каждого.

Можно определить характерную черту любых состояний одержимости: человек считает себя ведомым внешней и высшей силой. Также в этом случае собравшиеся на празднество люди испытывают могущественную силу своего тотема и убеждены, что он внушает им их слова и руководит их поступками.

"Они ощущают ее присутствие и действие в них. Поскольку именно она возносит их к высшей жизни. Вот каким образом человек верил, что в нем заложен принцип, сравнимый с тем, который заключается в тотеме; каким образом в этой связи он приписал себе свойство священного, но менее заметное, чем свойство эмблемы, именно эмблема является важнейшим источником религиозной жизни; человек имеет к ней только косвенное отношение, осознает ее; он дает себе отчет в том, что сила, переносящая его в круг сакральных вещей, не является для него неотъемлемой, а приходит к нему извне".

По правде сказать, она приходит к нему из собравшегося сообщества. Умножая контакты и делая их более близкими, она изменяет содержание сознания и делает возможными поступки, к которым человек, ограниченный только своими собственными силами, был бы неспособен. Образы и формулы вновь обретают жизнь и силу. Неясные воспоминания связывают настоящее с прошлым, реальные существа с нереальными. В этих экстазах и восторгах существует определенный порядок. Он отвечает некой потребности и нацелен на эффективность. Сейчас я это уточню. Пока люди остаются разрозненными и пребывают в состоянии расслабленности, лишенные какого-либо живого чувства, сообщество им кажется далеким. Оно мало вмешивается в их суждения и их поступки. Вновь возникшее в какой-то момент этих периодических движений, оно становится вездесущим и могущественным. Религиозная жизнь тогда достигает глубины, которая доводит верующих до вербальной экспансивности, близкой к бреду. Коллективные представления, рождающиеся в этих условиях, сохраняют их печать не потому, что они религиозные, а потому, что люди творят их вместе в таком напряженном состоянии. Можно даже сказать, что это обычное свойство всякого представления.

"Впрочем, - утверждает Дюркгейм, - и это главное, если называть бредом всякое состояние, в котором, дух добавляет к непосредственным данным чувственную интуицию и проецирует свои ощущения и свои впечатления на вещи, то, вероятно, не существует коллективного представления, которое в каком-то смысле не было бы бредовым: религиозные верования составляют лишь частный случай этого общего закона. Социальное окружение в своей целостности кажется нам как бы населенным силами, которые в действительности существуют только в нашем собственном сознании".

По подобным причинам я заметил когда-то, что социальное представление представляет нас и представляет себя так же, как оно представляет нечто. Каким образом оно могло бы быть объективным и логическим отражением, в формальном смысле этого слова, тогда как мы в нем репрезентируем себя? Если бы оно таковым было, оно не было бы социальным. Нельзя сказать, что собравшись вместе, мы размышляем менее разумно. И это тем более не потому, что коллективное мышление наивно или конкретно, как может показаться. Но потому, что такое представление рождается в особых обстоятельствах и имеет свои собственные цели.

Пойдем дальше. Спросим себя, действительно ли эмоциональная окраска этого состояния возбуждения оказывает влияние на представления, создаваемые при этом и объясняет их. Часто говорят, что тревога и страх являются причинами, из-за которых люди держатся за религии. Однако формула primus in orbe deus fecit timor " не резюмирует того, что можно наблюдать во время ритуалов и церемоний австралийцев. Это скорее экзальтация от встречи после разлуки, поддерживаемая песнями, танцами и упорядоченная сценическими представлениями. Затем, надо ли напоминать, что божество живет в той же самой среде, что и люди? И что оно их пронизывает, становится неотъемлемой частью их самих? Таким образом, согласно Дюркгейму, эта формула ложна. Источник тотемизма скорее нужно искать в "счастливой уверенности" и в энергичном излиянии. Боги не являются ни завистливыми, ни грозными. Тем более, они не сокрушают своей силой членов племени.

Есть ли у тотемизма какое-нибудь особое свойство? Возбужденное состояние собравшихся людей, песни и танцы, жестикуляция и экстаз, все то, что, согласно Дюркгейму, характеризует религиозную жизнь австралийцев, можно точно так же наблюдать в дионисиях или других случаях. Он сам мог это видеть совсем близко, в сектах пиетистов, а еще лучше у хасидов. Я, со своей стороны, нашел огромное сходство между описаниями Дюркгейма и некоторыми местами из сочинений Исаака Башевис Синджера, напоминающими о польских деревенских сообществах с их раввинами и "юродивыми".

Итак, все склоняет нас к мнению о том, что объяснение Дюркгеймом мотивов, по которым люди создают себе богов, относится не столько к своеобразию австралийской религии, сколько к психической констелляции общности, которая ее порождает. Между тем, эта констелляция, праздники и церемонии, которые ее культивируют, могут продолжаться лишь ограниченное время. После достижения своего апогея напряженные силы ослабевают, движения замедляются и каждый участник отходит, чтобы вернуться к своим полезным занятиям. Австралийцы рассеиваются и дела племени или рода уходят из сознания. Они теперь больше интересуются непосредственным и близким: домом, охотой и рыбной ловлей, которые, как они надеются, будут как можно успешнее.

"Когда австралиец выходит из религиозной церемонии, представления, которые общественная жизнь пробудила и возбудила в нем, не уничтожаются мгновенно. Фигуры великих предков, героические подвиги, память о которых знаменуют ритуалы, великие события всякого рода, в которых культ заставляет его принимать участие, продолжают жить в его сознании через эмоции, связанные с ними, через влияние, производимое ими; они резко отличаются от заурядных впечатлений, создаваемых у него повседневными связями с внешним миром".

В этом отношении мне очень нравится слово "заурядный". Оно возвращает к прозе жизни. В то время, когда австралиец пребывает в состоянии одержимости, с душой и телом, охваченными обществом, разукрашенный и воодушевленный, он в тот момент больше, чем человек. Это то, что обнаруживает священное. Вновь спущенный на землю повседневности, которая тянется изо дня в день и делает его медлительным, он может спросить себя, как он позволил себе дойти до этих жестикуляций, сумасбродств, экстатических и восторженных действий. Но он сохраняет о них ностальгическое воспоминание и ждет возвращения в недра возрожденного сообщества. Так же, как "сердечные перебои" у Пруста, "перебои священного" у Дюркгейма влияют на общественные отношения. Набожности австралийца знакомы состояния, когда "полная инертность" чередуется с "перевозбуждением", а всякое общественное существование проходит через такие же колебания. В этом можно узнать психологический и коллективный ритм, размечающий жизнь других обществ, пока религия остается составляющей отношений между их членами. В другом смысле я бы сказал, что тотемизм австралийцев это временная религия, которая колеблется, как и сам род, между священным и профанным. Для того, чтобы религии стали постоянными, нужна организация, квалифицированные священники, которые совершают ритуалы на протяжении года и, наконец, Церковь, хранящая монополию на возбуждение и делающая его своей специальностью. Но первым этапом остается общность, создающая богов и ритуалы, покровительствующая этому чудесному дару освящать и идеализировать неважно что, включая само общество.

Психология Дюркгейма стремится заставить нас понять почему. Я вспомнил ее относительно кратко, учитывая то значительное место, которое он ей отводит. Когда расширяют поле рассмотрения, то замечают, в чем психология Дюркгейма отличается от психологии его современников. Большинство теоретиков психологии толп, желая этого или нет, имеют в виду массовые состояния, как состояния, близкие к коллективной истерии, скопированные с индивидуальной истерии, описания которой дают клиническая психология и психоанализ. Или еще так же, как знаменитое "божественное безумие" вождя и массы. Дюркгейм, это очевидно, имеет в виду манию, характеристику состояния, в котором находятся люди, в процессе церемоний обладания, описанного древними философами и драматургами. Состояние, являющееся следствием одиночества, вялости, даже неясной депрессии. Он, таким образом, рассматривает социальную жизнь как чередование настроений и отношений в соответствии с циклом, движущимся от мании к меланхолии и обратно. Мосс говорит об этом, по необходимости замечая, что Дюркгейм "уже использовал, по сути дела, эти понятия стении и астении, энергии и слабости в отношении жизни... в своих "Элементарных формах религиозной жизни".

Не известно в полной мере, где коренится основа такой последовательности и к чему она ведет. Зато существует заметное согласие, хотя и формулируемое в разных терминах, по поводу наблюдения переходов, имеющих место внутри каждой последовательности, своего рода цепной реакции. Когда над этим размышляют, в голову приходят вовсе не абсурдные гипотезы. Я остановлюсь на одной из них, подсказанной предыдущими рассуждениями и моими работами по психологии толп. Можно с уверенностью сказать, что большая часть решающих связей в жизни обществ, - например, между управляющими и управляемыми, пророками и учениками или между торговыми партнерами на рынке, -происходит посредством чередования сте-нии и астении, экзальтации и апатии. Они бы страдали непоправимой недолговечностью, если бы не существовало постоянного колебания между наслаждением, которое приносит возрождение группы, при необходимости воплощенное в Боге или знамени, и трауром, который налагает временную отчужденность. Качание между чередующимися состояниями сознания: экстазом, одержимостью и теми, которые заставляют вернуться к нормальному, здравому сознанию, является основополагающим. Изначальные импульсы обостряются, потом остывают и канализируются в соответствии с требованиями реальности. Тогда, как писал Вольтер госпоже Деффан, "грустно, рассудительность внушает к себе доверие". По мере того, как отстраненная рефлексия завоевывает позиции, эмоции отвергаются, связи между людьми становятся более безличными, а поведение каждого следует правилам. Серость повседневных занятий, машинально выполняемых обязанностей, управления делами - вот колорит существования общества в целом. Нет ничего необычного в приливах и отливах обоих состояний сознания и отношений, которые им соответствуют.

Отсюда можно заключить, что это универсальное явление, подтвержденное наблюдением в психологии масс, религий, властных и экономических устройств, имеет кое-какую связь с нашими кризисами, с тем, как мы их переживаем. Между тем, ему уделяется так мало внимания, как если бы оно и не существовало. Или как если бы наша цивилизация составляла исключение. Может быть, напротив, нужно было бы принять его во внимание, поскольку, именно пытаясь не признавать неизбежное, мы увеличиваем его влияние. Обращаясь к глубинам истории, мы замечаем, и именно это хотел сказать Дюркгейм, что культуры, предшествовавшие нашей, и сейчас еще составляющие большинство, преуспели в институционализации безумия. Она у них, так сказать признана, укрощена с помощью всех этих ритуалов одержимости и экстаза, которые разворачиваются периодическим образом, следуют прочно установленным правилам и располагают своими специалистами. Любые приемы излечения, охоты и повышения плодородия несут на себе ее печать. Достаточно бегло просмотреть исследования, посвященные праздникам, церемониям, медицине и астрономии огромного числа народов, чтобы в этом убедиться. Невозможно придумать лучшей иллюстрации этому, чем лечение душевных заболеваний в Африке или дионисийские культуры и католические процессии в Европе. И вообще, все явления, которые завершаются сакральным и на него опираются.

Зато наша современная культура старается и преуспевает в направлении институционализации меланхолии. Волей-неволей забота о секуляризации верований и обрядов, рационализации экономики и управления с помощью расчета и количественных величин ведет к этому. Я не знаю, нужно ли возводить истоки к протестантам или к капиталистам-буржуа, чтобы обнаружить причины этого. Но, каковы бы они ни были, вы понимаете, что пренебрежение к церемониалу и ритуалу, борьба, ведущаяся со страстями во имя интереса и с коллективными восторгами во имя организации, могли привести только к такому результату. Это состояние активного безразличия логически проистекает из жизни, которая становится эгоцентричной и одинокой, из отношений, которыми управляют нейтральные законы. В мире, который желает быть профанным и авторами которого мы были, все должно быть разочарованным, приговоренным к неизлечимой слабости, чтобы быть понятым и подчиненным. И вовсе не случайно, что науку, которая, как предполагается, объясняет множество общественных явлений, предвидит этапы истории и направляет наши действия, я имею в виду экономику, англичане окрестили "унылой наукой". Выражения, обозначающие безумие, экстаз и ритуалы в этом случае играют роль излишка, который должен быть изгнан, подавлен, спрятан, поскольку иначе общество снова слилось бы с религией.

Нет смысла дальше углубляться в это. Вы догадываетесь, чем объясняется воздействие священного и профанного на восприимчивость, каким аффективным нуждам они должны отвечать. Также и в отношении обоих состояний сознания, которые установились различным образом в двух периодах истории, прежде всего в качестве культуры безумия, а затем - культуры меланхолии, в частности нашей. Во всяком случае, гипотеза такого плана заставляет думать о переплетении характеристик психического и социального, индивидуальных и коллективных ритмов, чему имеется множество свидетельств.

Что сказать в заключение? Жизнь в обществе, как ее понимает психология толп, является результатом регрессии и содержит значительный истерический элемент. Это одна из многочисленных причин наличия архаического и галлюцинаторного. Эта же самая жизнь, в трактовке Дюркгейма, обусловленная одержимостью, оказывается маниакально-депрессивной. Какое же различие здесь наиболее заметно? И нет ли в этой аналогии моментов, проясняющих дело? Она заставляет понять, что разделительная черта проходит не между теми, кто считает поведение толп патологическим и теми, кто его оценивает как нормальное. Одно это противопоставление не имело бы большого смысла. Нет, эта разделительная черта проходит, по-видимому, между теми, кто делает акцент на беспорядочности в истории, и теми, кто настаивает на цикличности безумия. И Дюркгейм относится к последним.

Впрочем, его объяснения, может быть, имеют значение, выходящее за рамки собственно религиозных явлений. Говоря об австралийцах, обрабатывающих свой сад, готовящихся к сражению или плывущих на лодках, английский социолог Б. К. Малиновский отмечает сходное возбуждение, к тому же полностью секулярного типа. Кроме того, доказано, что массовая психология составляет наиболее значительную часть этой эмоциональности. Согласно Леви-Строссу, источник священного находится не там, куда его помещает Дюркгейм, теория которого содержит логическую ошибку: "Не реальные эмоции, - пишет Леви-Стросс, - ощущаемые в случае собраний и церемоний, порождают и упрочивают ритуалы, а ритуальная активность вызывает эмоции".

Все это правильно, но не так разрушительно, как можно было бы предположить. В чем состоит слабость этой теории? Она напрасно не идет дальше, за пределы великих ритмов и общих причин, чтобы поинтересоваться содержанием ритуалов и сакральных представлений. За неимением этого оно сводится к тому, что в них есть наиболее абстрактного и объективного. Между тем, является ли это содержание таким произвольным и так мало связанным с внутренней жизнью тех, кто его творит и разделяет? Психология Дюркгейма, в этом смысле, довольствуется поиском признаков там, где существует смысл. Вы меня спросите, в чем разница?

Вернемся к тем праздникам плодородия Intichiuma , на которых собравшееся вместе племя сообща съедает свой тотем. Фрейд исследует смысл, который это могло бы иметь для участников, специфические эмоции, возникающие при этом. И благодаря такой интерпретации, он приходит к своему знаменитому мифу убийства отца. Дюркгейм дает себе труд расшифровать грамматику ритуала для того, чтобы установить, что в нем содержится неспецифического и общего с другими. Он доказывает, что это маневр, позволяющий племени вернуться к периодическому возбуждению. Как если бы он изучал формулировки и жесты не для того, чтобы понять, что люди говорят и делают, а как они это делают и как говорят. Или, что мне кажется еще ближе к истине, он лишь рассматривает частные случаи сквозь призму категорий, а не категории сквозь призму частных случаев. Обожествив общество, приписав ему непомерное могущество, он таким образом снижает ценность своего открытия и сковывает свою дерзость. Все это впечатляет, не производя шока. Струна, которая могла бы отозваться в нас, осталась незатронутой.

Религий не уничтожить

Единственный спектакль: общество без религии. Таково было безусловное новшество, которое Французская революция выставила людям на обозрение. Уже видели, как на этом континенте буржуазия торжествует над абсолютизмом, как в Англии монархия тонет в разбушевавшихся волнах народного восстания. Но нация, ставящая права человека на место божественного правления и следующая принципам философии вместо почитания догматов веры, - этого еще никогда не видели. Не было мыслителя или политического деятеля, который бы не задал себе вопроса: возможно ли, чтобы такое общество существовало долго? Может ли оно учредить общественный договор, который бы имел единственным основанием свободную волю граждан? Это то, что историк Кинэ называет "жизнью народного тела без всякой религии". Как человек науки, Дюркгейм задает себе тот же вопрос, но с другой стороны: почему общество существует долго? Этот вопрос вдохновляет его на книгу и его ответ очевиден: это верования и священные ритуалы. Без них ни одно общество не сможет сохраняться и внушать своим членам согласие и уважение, необходимые ему.

Тогда проблема заключается не в том, чтобы узнать, нужна или нет религия: речь идет о том, какая именно. Один человек наедине с самим собой не сможет создать никакой религии, каков бы ни был его гений. Чем бы она могла быть иным, как не скоплением воспоминаний и изощренных идей наподобие того, о чем говорил Огюст Конт? Или нарциссическим культом пророка, пришедшего ниоткуда, химерой которого был, вероятно, сверхчеловек Нищие? В любом случае, такая религия обладала бы холодностью философского и отстраненного предмета, которую никакая коллективная горячность не разогрела бы и не посетила бы никакая страсть: "Поскольку вера - это, прежде всего, пыл, жизнь, энтузиазм, экзальтация всей психической активности, способ поднять человека над самим собой. Между тем, как он мог бы, не выходя за пределы самого себя, добавить еще энергии к той, которая у него уже есть? Как он смог бы превзойти пределы своих индивидуальных сил? Единственный очаг жара, у которого мы могли бы морально согреться, это очаг, образуемый обществом подобных нам; единственные моральные силы, которыми мы могли бы себя подпитать и поднять наши собственные - это силы другого... верования, что становятся активными только когда они разделяются".

Однако, если религия не может возникнуть из медитации одного человека, должны ли мы реставрировать одну из религий прошлого, христианство, например? Эта идея выдвигалась со времен Французской революции, она продолжает поддерживаться и сейчас. Дюркгейм считает, что это уже невозможно. Кто проникнется страстью к нему и найдет в нем вдохновение? Оно было причастно к слишком многим несправедливостям и больше не отвечает запросам современной эпохи. В отношении него уже не допускают возможности поддерживать доверительные отношения и тонус в секуляризованном мире. Вспомним вопрос Шатобриана: "Какова же та религия, которая заменит христианство?" У Дюркгейма не было полностью готового ответа. Он, однако, знал некоторые вещи, которые указывали путь. Скажем для начала, что она могла бы быть задумана сверху, группой специалистов и распространена посредством коллективного внушения и насилия. Это была бы одна из тех религий, которые я назвал профанными, они принуждают личность регрессировать в угоду толпе и ими так богата современная история. Для нее необходим харизматический вождь, с которым себя отождествляют, эмоционально выразительные и содержащие древние значения верования, наконец, соответствующая организация. Эти религии, разумеется, редко бывают долговременными, но собирают огромное количество людей, объединяют их и побуждают действовать в четко определенном направлении.

Не они грезились Дюркгейму. Он и не мог о них мечтать, поскольку они были почти неизвестны в его время или же их считали невозможными. В целом же, и такова его точка зрения, сакральные религии были произведены на свет общественными массами в момент творческого порыва и экстаза. Те, которые будут подобным образом рождаться, станут подбирать людей, относящихся к разряду посредственности, в которой они вязнут:

"Настанет день, когда наши общества снова узнают минуты творческого возбуждения, в ходе которых возникнут новые идеи, появятся новые формулы, которые на какое-то время будут служить человечеству руководством; и однажды пережив эти минуты, люди непроизвольно испытают потребность время от времени мысленно возрождать их к жизни, то есть поддерживать воспоминания с помощью праздников, которые регулярно воскрешают их плоды... Нет евангелий, которые были бы бессмертны, и нет основания считать, что человечество впредь будет неспособно придумывать новых".

Известно, что смерть неотвратима, но никто не может сказать, ни как, ни когда она придет. То же самое происходит с религией. Дюркгейм предсказал ей будущее, находясь в интеллектуальном климате, в котором с ней боролись и считали ее чем-то из прошлого. Он тем самым примиряет теологическое утверждение ее непреходящего характера с позитивистским пафосом ее обновления. Я не знаю другого текста, где эта точка зрения проявилась бы с такой убежденностью и защищалась бы с таким жаром'.

Есть ирония в том, что большая часть авторов, следующих сегодня за Дюркгеймом, акцентируют чопорную сторону его мысли, посредством которой она довольно точно имитирует всю систему. Они приводят в качестве основного аксессуар -противопоставление священного и профанного, а в качестве аксессуара - основное, а именно: противопоставление возбуждения и учреждаемого в обществе. Они неустанно занимаются, кроме того, интеллектуальными аспектами - как говорят, когнитивными, -которые соответствуют структурам общества. Несомненно забывая, что религия для Дюркгейма является изначальным источником любых форм познания. То же самое объяснение остается в силе для любых форм, без этого нарушается единство теории Дюркгейма. Очевидно, что эта сторона больше подходит здравомыслию людей, живущих в упорядоченном и развивающемся обществе. Они упускают, однако, что он писал в обществе, находившемся в возбужденном и потрясенном состоянии. А вернее, они позволяют бить ключу свежих мыслей до тех пор, пока они не становятся плоскими и пошлыми.

Я упоминаю об этом отклонении от его теории именно потому, что оно не беспричинно. Дюркгейм предчувствовал его. И усилия, которые он предпринимал для того, чтобы это предотвратить, не раз вынуждали его уклоняться от пути, намеченного заранее. Поэтому в его книге существует другая книга. В ней вырисовывается видение человека одновременно верующего и рационального, рационального, потому что верующего. Временами вы слышите вдохновенный голос одного из создателей религий, для которого не существует религии иной, кроме науки, одного из творцов бога, имя которого он не отваживается произносить, разве, что заменив его другим, более привычным - общество. Раймон Арон с горячностью упрекал его в этом: "Мне, по правде говоря, кажется немыслимым определять сущность религии через поклонение людей группе, поскольку, по крайней мере на мой взгляд, поклонение социальному порядку является сущностью безбожия"'.

Именно потому, что теория показывает нам, как религия возникает и длительное время существует в безбожии, она тоже оказывает на нас своего рода завораживающее воздействие. Во все времена философия ставила перед собой задачу найти доказательства существования Бога, или сакрального, если угодно. Социология делает это в наше время. Но, заменяя это высказывание обратным: не человек представляет одно из доказательств существования Бога, а именно Бог представляет одно из доказательств существования человека. Если существует безбожие, то оно как раз в этом.

Глава вторая
Преступления и наказания

Наука о недомоганиях

Науки о человеке ностальгически настроены по отношению к прошлому, оптимистично -к будущему и пессимистично - к настоящему. Навеянные временем затруднений и кризиса, - а какая эпоха от них избавлена? - они изображают нам в самых мрачных тонах то время, в котором мы живем. Надо полагать, что их принципиальное отличие от естественных наук состоит в том, что от последних мы всегда ожидаем сотворения чуда, а от первых - диагностики недомоганий. От страниц, которые Дюркгейм посвятил австралийцам, остается впечатление безмятежности. Он чрезвычайно уважительно, с бесконечной трепетностью подходит к самым незначительным из их обычаев и представлений, этим искрам очага, общего для всех этих обществ.

Но тон меняется, когда социолог обращается к нашему обществу. Им овладевают два ощущения: уныние и безразличие. Как говорится, оседлав историю, начиная с Ренессанса, современность разоряет европейский континент своей промышленностью, разрывая связи, которые удерживали нас вместе. Только личность выживает в крахе религий, в распаде старинных сообществ: племени, греческих городов, римской республики, средневековых цехов и так далее. Сознание этой утраты и ностальгия по тому, что было утрачено, живут в наших воззрениях на общество от Руссо до Маркса. Это действительно так, поскольку именно личность является наследницей этих потопленных сообществ, настоящих Атлантид памяти, разрушительницей которых она, похоже, и была. На ум тотчас же приходит имя Огюста Конта, который считал, что это "болезнь западного мира". Болезнь, неотделимая от беспорядочности и инакомыслия, которые день изо дня терзают тело общества.

К этому можно прибавить имена Токвиля, Бональда и Ницше, придерживавшихся того же мнения. Пессимизм последнего предстает во всей своей полноте, когда он заявляет, что "человек поздних цивилизаций и клонящегося к упадку просвещения скорее всего будет немощной личностью". Кстати сказать, эта тема, как и большинство других, относящихся к тому времени, знала как периоды забвения, так и моменты расцвета интереса к ней. Сегодня ее можно найти у Луи Дюмона, обращающегося к ней. Где тот ключ, который позволит нам однажды разумно оценить ее действительное значение? Дюркгейма увлекает идея того рая, который мы обычно называем сообществом, и он диагностирует в современном обществе скрытое недомогание, требующее лекарства. Он обнаруживает это неблагополучие в "потоках депрессии и разочарования, которые исходят не от каждой личности в отдельности, а выражают состояние распада там, где есть общество. Они проявляют себя в ослаблении общественных связей, это своего рода коллективная астения, социальная тревога, как и у отдельного человека уныние, когда оно приобретает хронический характер, может служить своего рода признаком органического заболевания"

Обескровленный одиночеством, оторванный от себе подобных, лишенный коллективной энергии, современный человек подобен тому Аврааму, которого в юности изобразил Гегель. Он покинул землю своих отцов, разорвал жизненные узы, и теперь он не более, чем "чужак на земле". Эти депрессия и разочарованность были, наверное, единственным, что присовокупила наша цивилизация к человеческим бедам. Она оставляет человека на растерзание собственным желаниям, одержимого страстями, которых он не может удовлетворить, и заставляет желать невозможного. Желанию, по его природе, свойственно никогда не исполняться, а его предмет кажется удаляющимся по мере приближения к нему, как линия горизонта, убегающая перед кораблем. Этот поиск наслаждения, еще более безнадежный, чем поиски Грааля, восстанавливает каждого против каждого и против самого себя. Он истощает и деморализует личность, обреченную узнать лишь неудовлетворенные страсти и преследовать бессмысленные цели.

"Вот почему, - отмечает Дюркгейм, - такие эпохи, как наша, которые содержат в себе бесконечные беды, по необходимости становятся грустными. Пессимизм всегда сопровождает безграничные устремления. Литературный персонаж, который может рассматриваться как воплощение именно этого ощущения безграничности, - Фауст Тете. Разве безосновательно поэт нам описал его, как терзаемого вечной мукой".

С другой стороны, общества не составить из просто перемешанных между собой индивидов, так же как не получить материи, смешивая атомы. Необходимо нечто большее, чтобы преодолеть эту "страстную и непомерную любовь к самому себе, приводящую человека к тому, чтобы все соотносить только с самим собой и всему предпочитать себя" , одним словом, эгоизм. Замкнутые в круге эгоистических интересов, люди ввязываются в противостояние и беспощадное соперничество, похожее на войну всех против всех. Более или менее осознанно, более или менее обдуманно они постоянно существуют на грани отклонения и с риском извратить ценности. Преступление, направленное не против одного из себе подобных, а против жизни как таковой в целом, вне которой ни зверь, ни даже бог существовать не могут. "Если аномия это зло, - пишет Дюркгейм, - то прежде всего потому, что им страдает общество, не имея возможности обходиться без единения и упорядоченности".

Между тем и человека не пощадили. Будучи виновником "депрессии и разочарованности", он сам становится их первой жертвой. Остается удивляться той палитре мрачных тонов, в которые Дюркгейм окрашивает свою эпоху. Эпоху, которая была свидетельницей творческого взрыва, появления таких исполинов романа, как Диккенс, Флобер, Толстой, импрессионизма в живописи, термодинамики, неевклидовой геометрии и естественного отбора в науке. Сквозь катастрофы и сражения возникают профсоюзы и рабочие партии, нации и демократия в современном смысле этого слова. Нельзя забывать и о наиболее обширных за всю историю колониальных империях. Нюансы цветов и ощущений, которые использует Дюркгейм, невозможно сравнить ни с одним Мане и ни с одним Золя, ни с учеными, его коллегами, которые с большим доверием рассчитывали на бесконечные открытия, а также с этими строителями новых государств или с людьми, которые вдохновляли массы на грядущие революции. Во всех этих современных силах, которые им воспринимаются как силы дезинтеграции и раскола, он обнаруживает мало признаков творчества, заявляющих о рождении нового мира. Он, похоже, забывает, что если каждый разрыв имеет следствием кризисы и является причиной для разрушений, то без них общество утрачивает свое содержание и мало-помалу соскальзывает к косности. Социология унаследовала от него эту сдержанную дистанцию по отношению к событиям, которые взрезают историю и населяют ее пророками или энтузиастами. В его глазах находят понимание только сдержанная эмоциональность и продуманная дисциплина аскетов.

Недомогание не составляет проблемы социологии, но это ее фундаментальная тема. Я потратил свое время и ваше. собрав эти свидетельства, чтобы подчеркнуть его. Недомогание указывает на утрату общности, истощение человеческих связей и астению личности. Симптомы, расписанные всеми и на все лады. Одни их отрицают, другие относят к величию и ограничениям нашего времени. Открытие Дюркгейма состоит в том, что он увидел их причины в обществе и захотел найти для них лекарство. Примечательно, что изучая современную аномию, он в качестве примера взял самоубийство. Разумеется, выбор Дюркгейма продиктован соображениями теории и метода. Он мог бы показаться нам узко позитивистским, как и когорте биографов Дюркгейма, если бы в нем не просматривался глубокий смысл. Самоубийство, посредством которого мы добровольно расстаемся со своими близкими, является одной из фигур мифа на Западе. Торжествующий человек, будучи хозяином своей судьбы, оказывается в небытии бесконечных желаний и утраты смысла. На его счет можно отнести фразу французского социолога Гобино: "Существует работа, затем любовь, а затем ничего". Покинутый, как ребенок без матери, человек отказывается от жизни, совершая поступок, который ничего не предотвращает и не останавливает. И на который каждый смотрит, не выражая ни порицания, ни одобрения, как смотрят на вещи, происходящие каждый день в свое время. Безразличный к другим, он гибнет в среде их безразличия. ' Sui generis (лат.) - в своем роде, особого рода - прим. перев.

Осознавал ли это сам Дюркгейм? Воспринял ли он из духа времени то убеждение, которое Бальзак выразил несколькими превосходными словами в предисловии к философскому этюду "Шагреневая кожа"'. "По мере того, как человек цивилизуется, он убивает себя; и эта бьющая в глаза агония обществ представляет глубокий интерес". В любом случае, Дюркгейм делает из самоубийства символ жертвы в современном обществе, которое осуждает тех, кого оно призвано спасать. Символ, кроме того, участи человека, одерживающего в войне, что он ведет с самим собой и с себе подобными, единственную победу: над своим собственным существованием. Напротив, сообщество преподносится как источник самой жизни: "Группа - не просто моральный авторитет, распоряжающийся жизнью своих членов, это и есть sui generis " источник жизни. От нее исходит тепло, которое согревает и оживляет сердца, открывает их к сочувствию, растапливает эгоизм".

Как именно, нам уже отчасти известно и далее мы узнаем об этом больше. Как бы то ни было, личность получает от группы прибавку энергии и осмысленности, которые позволяют ей и обязывают ее вести до конца свое существование, иначе лишенное энергии и обделенное смыслом.

На самом деле, общество, посредством своих правил и институтов, обеспечивает цель любому виду, которому предназначено воспроизводить себя. Роджер Бэкон уже очень давно утверждал это: "Люди были рождены для людей". Они родились от отца и матери, чтобы в свою очередь стать отцом или матерью, передать то, что они получили по наследству. Именно поэтому укрепление социальных связей и укрепление связей с жизнью сводится к одной и той же и единственной вещи. "Совместная жизнь привлекательна, - утверждает Дюркгейм, -и в то же время принудительна. Несомненно, принуждение необходимо для того, чтобы подвести человека к преодолению самого себя, к над-страиванию им над своей физической природой некой иной природы; но по мере того, как он привыкает находить удовольствие в этом новом существовании, он превращает его в привычку и не остается сфер деятельности, где он страстно не искал бы его".

Все остальное проистекает из этого удовольствия объединяться и быть одним из многих. С одной стороны, теоретически, общество выступает в качестве реального порядка, господствующего посредством идеала, который поддерживает общественные связи. С другой стороны, важнейшим феноменом является репродуцирование человеческого рода посредством его верований и обрядов. А социология, таким образом, является наукой об этом феномене, как и биология. Мне часто приходилось читать о том, что Дюрк-гейм занимался механизмами, которые позволяют объединять людей и поддерживать социальную целостность. Это абсолютно верно. Но я много реже встречал объяснение причины этого. Утверждается, что это из-за того, что он желал разрешить проблему порядка. Я же считаю, что его стремление узнать, каким образом объединены люди или поддерживается целостность, объясняется необходимостью понять, как и почему общества воспроизводят самих себя. То есть, не то, как устроен порядок, а то, что его делает жизнеспособным и пригодным для существования.

Как бы то ни было, человек противопоставляется сообществу, как первопричина смерти первопричине жизни. Оно первично по отношению к нему, так же как факт жизни первичен по отношению к факту смерти. Оно является бессмертным существом, состоящим из существ, участь которых - погибать. Тогда можно спросить себя: как же вообще возможна индивидуализация? В каком-то смысле, это единственная проблема, поставленная в науке современного общества. Первая книга Дюркгейма "Разделение общественного труда", была целиком посвящена изучению этого общества. Даже если неудача была очевидной, - мы увидим, почему, - она содержит важнейшие для его творчества темы, которые будучи однажды поднятыми, способствовали появлению всего остального, как многочисленных толкований. Начиная с предисловия, Дюркгейм формулирует проблему, которую социология должна решить в теории и на практике: "Что касается вопроса, который находился у истоков этой работы, это вопрос об отношениях индивидуальной личности и общественной солидарности. Как получается, что, становясь все более автономным, человек все непосредственнее зависит от общества?"'"

На самом деле, нужно изменить формулировку этого вопроса, чтобы он звучал так: как несогласные между собой и эгоистичные существа могут установить консенсус? Или же так: как обе эти современные тенденции, индивидуализм и социализм, могут примириться? Но Дюркгейм патриот. Он задает себе вопрос: как получается, что французы стали индивидуалистами в обществе, которое индивидуалистическим не является? Дюркгейм противопоставляет английскому индивидуализму французский. Обществу, которое довело до совершенства рынок и расширило его через своих торговцев и промышленников, он противопоставляет общество, видевшее рождение современной нации, которую армии Революции распространили по всей Европе. Он ищет ответ на пути компромисса. Это французское общество, сотрясаемое революциями и искушаемое реставрациями, он хочет примирить с реальностью мира, обреченного на промышленное развитие и вовлеченного во все ускоряющиеся изменения. Как обычно, веление реальности берет верх над мечтами о возврате к прошлому. Но эта задача должна выполняться так, чтобы возрастающая автономия индивидов не подвергала опасности воспроизводство целого. В общем, речь идет о том, чтобы превратить зло в лекарство от этого зла.

Общества конфессиональные
и общества профессиональные

Я для начала сформулирую одно, не мое собственное, впечатление. Оно касается несоответствия между значительностью представления об обществе и бледной реальности, которая ему соответствует. Дюркгейм не упускает случая пространно и со знанием дела обрисовать его специфические качества. Он приводит и педантично опровергает аргументы тех, кто пытается его свести к совокупности индивидов. Для него общество образует нечто значительно превосходящее свои части. Но общество, место нашего обитания, театр наших действий, остается у него почти пустым. Пересекая пространство и время, он ищет среди самых непохожих между собой народов наиболее общие черты, которые, разумеется, оказываются и наиболее скудными. Где же оно существует? С каким местом, с каким моментом времени нужно его связывать? Из каких конкретных людей оно складывается? Каковы те классы, которые его образуют и господствуют в нем? Почему в нем обнаруживается именно такая экономика или такая религия, а не какая-то иная? Каковы те властные и военные институты, которые общество заводит у себя, чтобы заставить жить или умирать своих членов? Мы можем заметить лишь мимолетные намеки на это, как если бы все это не имело значения. Это смущает и даже раздражает, когда наблюдаешь, как общество сводят к монументальному и иерархическому зданию, в котором чувствуешь себя потерянным и лишенным ориентиров. Эта декорация скорее напоминает суд, церковь, даже школу, чем парламент, рынок или суетливый город. Бергсон упрекал Дюркгейма в том, что тот видит "в человеке абстракцию, а в социальном организме - единственную реальность". Однако в его книгах, за исключением
"Элементарных форм. религиозной жизни", меня поражает как раз обратное. Люди осязаемы, подвижны, наделены сознанием. В то время как общество представляет собой лирическую абстракцию вне географии и вне истории.

Несмотря на все это, нам нужно обрисовать его контуры. До Дюркгейма существовала тенденция исходить из человека. Ему приписывались особые интересы и мотивы, которые ставили его в определенные отношения с другими людьми и с вещами. Эти отношения, которые могут быть отношениями переговоров, обмена, образуют некоторую систему: рынок, по Спенсеру, государство, по Гоббсу. Однажды установленная, эта система становится такой могущественной, что ни один человек не может избежать ее влияния и все должны подчиняться ее правилам и ее власти. Что можно на это возразить? Ответ Дюркгейма прост: изолированных друг от друга людей не существует. Если бы это было так, их антисоциальные тенденции сделали бы невозможной какую-либо стабильную и гармоничную связь. Таких тенденций две. Прежде всего, мы это видели, безмерные желания и особенно преданность эгоистическому интересу. Он неизбежно делает из людей противников друг друга, подобно конкурентам на рынке или соперникам в политике, каждый из которых стремится достичь собственных целей в ущерб остальным.

Как только они достигают своих целей, они отмежевываются друг от друга и начинают искать других партнеров, с которыми ведут обмен или переговоры, имея в виду создание нового союза. Если люди меняют партнера в зависимости от интереса и остаются связанными с ним только постольку, поскольку извлекают из этой связи выгоду, ее результатом не могут быть никакие прочные отношения. Так же, как холостяки, общающиеся ради удовольствия, не приходят к образованию постоянной пары:

"На самом деле, интерес, - замечает Дюркгейм, - это самая непостоянная в мире вещь. Сегодня мне выгодно объединяться с вами; завтра те же. самые соображения превратят меня в вашего врага. Итак, одна эта причина может породить только мимолетное сближение и союз на один день" ".

Договор мог бы быть вторым препятствием к стабильному объединению. Внешне все выглядит наоборот: двое или более человек взаимно выбирают друг друга и создают правила, обязывающие их по отношению друг к другу. Таковы мужчина и женщина, вступающие в брак, граждане, образующие партию, переселенцы, закладывающие город. Обещания даны, права и обязанности оговорены, и предусмотрены санкции на случай, если одна из сторон их не будет придерживаться. Бесспорно, договор связывает людей между собой, но в то же время он их и разъединяет с обществом. Они считают лишь себя получающей стороной в договоре, который они сами учредили. Они забывают, что общество посредством воспитания подготовило их к согласию, обеспечило их средствами взаимопонимания, языком и разумом и что именно оно гарантирует взаимное согласие. Реальные личности подчиняются правилам объединения и действий, которые были созданы не ими, которых они даже не осознают, но которые тем не менее уважают, даже когда они для них новы. В конце концов, именно это гарантирует договор между ними, именно физическое или моральное принуждение, Государство или традиция, обязывают их к его соблюдению.

"Но не нужно забывать, - напоминает Дюркгейм, - что если договор обладает властью связывать, то именно общество эту власть ему сообщает. Предположим, что оно не санкционирует договорные обязательства; они тогда становятся простыми обещаниями, которые обладают не более, чем моральной силой".

То есть договор не может быть основой общества, в противоположность тому, что думали философы XVIII века, поскольку он сам предполагает существование общества. Он не может быть причиной того, результатом чего в действительности является. Уже Шатобриан заметил это, когда высказался по поводу договора, придуманного Руссо: "Чтобы сделать такое умозаключение, нужно не предполагать общество существовавшим раньше". Как любое соглашение между людьми, договор требует, чтобы они понимали свои интересы аналогичным образом, выполняли дополняющие друг друга обязанности, уважали определенные ценности и разделяли хотя бы основы общего чувства. Действительно, такое замечание появилось из-под пера Дюркгейма:

"Для того, чтобы, люди признавали и взаимно гарантировали друг другу права, прежде всего нужно, чтобы они любили друг друга, чтобы на каком угодно основании одни дорожили другими и обществом, часть которого они составляют".

Деятельное и эмоциональное сочувствие к своей семье, своим соотечественникам, к своей профессии является незримой, но решающей частью союза, зримой частью которого являются соглашения между людьми. Колебания интереса и простые договоры не могут установить жизни в обществе. И какое общество мы бы получили, связав вместе пучок одиночеств? Нужна изначальная привязанность одних к другим, которая бы их поддерживала. Таков очевидный вывод, который можно извлечь из этих наблюдений. Рене Шар сказал об этом значительно лучше, чем я, в " Lettera amorosa ": "Если бы на земле были только мы с тобой, любовь моя, мы были бы без пособников и без союзников".

Уверять в чем-то с помощью критики - этого не достаточно, еще нужно придерживаться определенной теории. В этих отрывках и в тех, что цитировались раньше, вы могли заметить одну вещь. Мы не возвращаемся к идее общества, которое исполняет свои властные функции с помощью силы или поддерживает сплоченность под давлением экономических или органических потребностей, разделяемых его членами. Не страх, не нехватка чего-то держат их вместе, делают их общественными. Что же в таком случае позволяет преодолеть антисоциальные тенденции и приводит людей к объединению между собой? Принуждение, несомненно, представляется необходимым, но какое именно? Оно имеет характер солидарности, которая заставляет их быть в единении и обязывает их, изнутри, действовать сообща и придерживаться правил. "Основополагающее свойство объединения, как мы указали, это солидарность". Так говорит Прудон и этого достаточно, чтобы убедить нас в существовании определенного согласия. Особенно, когда он добавляет:

"Объединение - это вовсе не экономическая сила: это исключительно связь сознания с совестью, и абсолютно не эффективное или более того, вредящее, что касается работы или богатства".

Вы узнаете в этом тенденцию французского социализма. Хотелось бы знать о ней больше и подробнее. Очевидно, что Дюрк-гейм продолжал ее, она его вдохновляла, и он воплотил ее в своей теории. Итак, когда речь идет о солидарности, можно утверждать, что она соответствует потребности в порядке, в гармонии или согласии, которая существует в каждом из нас. Но ведь это потребность нравственной природы. По крайней мере именно так ее понимал Дюркгейм, для которого истинное правило или социальная связь по другой причине не могли ни существовать, ни длиться.

"В итоге, - пишет он, - общественная жизнь есть не что иное, как нравственная сфера или, лучше сказать, совокупность различных сфер, в которых вращается человек. Называя их нравственными, мы хотим сказать, что эти сферы, образованы идеями; именно поэтому они играют ту же самую роль по отношению к индивидуальным сознаниям, что физическое окружение - по отношению к организмам. И те и другие являются независимыми реальностями, если только это возможно в мире, где все связано одно с другим независимыми вещами".

Именно благодаря этому такие сферы удерживают нас вместе, а мы удерживаемся в них, как частицы, попавшие в силовое поле. Тем не менее, если солидарность обладает свойством сознательной связи и нравственной силы, должно быть, можно ее распознать. Достаточно поискать. Известно, что она обнаруживает себя через консенсус. Эта идея идет от Огюста Конта и социология взяла ее на вооружение. Она предоставляет нам образ биологической и социальной конвергенции многих личностей и психологического явления, суть которого в том, что "каждый дает свое согласие". В этом также можно увидеть единообразие и единодушие в убеждениях между членами группы, партии, церкви, контролирующих друг друга ради достижения одного и того же образа мысли и действия. Нет необходимости доказывать это. Консенсус выражает солидарность во всей ее полноте, как впрочем и язык. Когда говорят "мы понимаем друг друга, мы говорим на одном языке", нужно понимать это выражение буквально. Поскольку слово и есть прежде всего носитель солидарности, которая всегда предполагает обсуждение и общение, чтобы она смогла принять определенную форму.

Общественную солидарность обеспечивают два фактора. С одной стороны, коллективное сознание, состоящее из чувств и убеждений, разделяемых сообществом. Рассеянные среди его членов, они передаются от одного поколения к другому, запечатленные в их памяти, языке и в разных типах произведений искусства. Их узнают по традициям или пословицам, по предписаниям и запретам, а еще в реакциях на попрание общественных или религиозных норм. Все вместе они образуют автономную систему, являющуюся системой сознания, отличного от индивидуальных сознаний и которое можно квалифицировать как коллективное. "Оно, тем самым, представляет собой психологический тип общества, - заявляет Дюркгейм, - тип, который обладает своими свойствами, своими условиями существования, своим способом развития, совсем как индивидуальные типы, хотя и в другом роде. На этом основании, у него даже есть право быть обозначенным специальным словом ". Это слово не выглядит спорным или оспариваемым, но, по-видимому, оно нуждается в уточнении. Предполагается, что такое сознание обеспечивает своего рода заранее установленную гармонию и предварительную общность собравшихся вместе людей. То, что делает его возможным, как предполагается, это нравственная дисциплина, которую им внушил общий habitus " всего общества.

С другой стороны, разделение труда. Разделение, во-первых, на мужчин и женщин, просто по половому признаку. Для того, чтобы иметь детей, нужен союз дополняющих и привлекательных друг для друга партнеров. Каждый из полов, особенно в ранних обществах, имеет также свою собственную функцию. Женщины занимаются собирательством, выращиванием растений, посвящают себя домашним заботам. Мужчины охотятся, ловят рыбу, разводят стада, ходят на войну. Начиная с этой модели и затем, согласно своим, происходит разделение по возрасту, профессии и так далее, каждый раз увеличивая возможности деятельности и связей в обществе. Между тем, такое разделение функций обязывает людей приобретать различные и параллельные качества. Как следствие этого, для того, чтобы жить, производить и думать, они становятся зависимыми друг от друга. Ни одна из этих функций не могла бы выполняться эффективно, если бы между теми, кто их обеспечивает, не было бы сплоченности. Все это известно. Но зачастую не замечают, что такое разделение функций - скажем, у каждого своя профессия - имеет следствием свою противоположность, а именно, интеграцию людей. С нравственной точки зрения, разумеется. "Мы, таким образом, подведены к тому, чтобы рассматривать разделение труда под новым углом зрения. В этом случае, действительно, экономические органы, которые оно может создавать, играют незначительную роль по сравнению с нравственным воздействием, производимым им, а его настоящая функция заключается в том, чтобы порождать чувство солидарности между двумя или более людьми".

Коллективное сознание ломает барьеры, разделяющие людей, и объединяет умы и чувства, побуждая их сливаться воедино. Индивид, тем самым, целиком поглощается группой. "Без этого изначального цемента, - писал Бугле, - ни одно общество, вплоть до нового устройства, не смогло обойтись". Что касается разделения труда, оно представляет собой коллективную силу, которая увеличивает усилия людей и их распределение по различным профессиям и разнообразным функциям. Оно их разделяет, дифференцируя качества и интересы, и одновременно с этим удерживает вместе, обязывая кооперироваться. Таким образом, консенсус обеспечивается, с одной стороны, тождественностью коллективного сознания, а, с другой, зависимостью, которую создает разделение труда, между членами группы.

Однако оба эти фактора солидарности обнаруживают изменение своей значимости в ходе развития. По мере того, как моральный и общественный вес одного увеличивается, вес другого уменьшается. Коллективное сознание является источником гармонии и сплоченности в наиболее примитивных обществах. Нравственному и социальному объединению, которому оно служит основанием, Дюркгейм дает наименование механической солидарности. Люди собираются вместе в этом случае, потому что они подобны друг другу психологически и даже физически. Они поклоняются одним и тем же богам, выполняют близкие виды деятельности, чтут одни и те же запреты и ценности. Это люди, пользуясь выражением Гобино, "живущие под властью сходных идей и одинаковых инстинктов". Представление об этом можно получить на примере индейского или израильского племени, крестьянской общины и т. д.

Разумеется, это общее сознание имеет религиозное содержание и его почитают в силу его священного характера. Можно сказать то же самое о ритуалах и скрупулезно регламентированных церемониях, исключающих любое отклонение и подавляющих любое инакомыслие.

"Результатом этого становится, - уточняет Дюркгейм, - солидарность sui generis , порожденная подобием, она привязывает индивида непосредственно к обществу... Такая солидарность со стоит не в смутной и неопределенной привязанности человека к группе, а приводит к гармонии все детали его действий. Действительно, поскольку коллективные движущие силы обнаруживаются повсюду как одни и те же, они производят повсюду одни и те же эффекты. Следовательно, каждый раз, когда они вступают в действие, желания самопроизвольно все вместе приходят в движение в одном и том же направлении".

Однако по мере того, как мы приближаемся к современной эпохе, общественное разделение труда усиливает свое влияние и орошает все каналы жизни в обществе. Тенденция, которая ведет свое начало от сумерек цивилизаций, интенсифицируется в Европе к концу средних веков и усиливается под натиском современной индустрии. Убеждения становятся разнообразными, а общественные обязанности получают различные интерпретации в зависимости от обстоятельств. Сомнение, некогда считавшееся преступлением, становится добродетелью и даже основой разума. Каждый обладает независимостью суждений и чувств, которая растворяет некогда общее сознание. Боги покидают этот мир, предоставляя людям полную свободу ставить перед собой цели и действовать:

"Между тем, если это правда, что история неоспорима, то прежде всего в том., что религия охватывает все меньшую и меньшую долю общественной жизни. Вначале она распространялась на все; все, что было социальным, было и религиозным: оба эти слова воспринимались как синонимы. Затем мало-помалу политическая, экономическая, научная функции освобождались от религиозной функции, учреждались отдельно и приобретали все более и более светский характер. Бог, который прежде, если можно так выразиться, присутствовал во всех человеческих отношениях, постепенно из них исчезает; он оставляет мир людям и их препирательствам".

Откроем скобку. Стало привычным изображать эволюцию как освобождение и разнообразие сфер деятельности - экономики, политики, техники и т.д.,- которые прежде якобы были перекрыты религиозным. Дело представляется так, как если бы они были такими же, как бы в зародыше, в самых ранних обществах. Между тем, такой способ рассуждения напоминает тот, что был в ходу в физике. Он предполагал, что материя состоит из элементарных частиц, примыкающих друг к другу, и что нужно ее расколоть или раздробить с помощью большого количества энергии для того, чтобы их высвободить. Но позже догадались, что частицы не существуют без постоянного изменения и они не "заключенные" в недрах материи, которая мешает им передвигаться. Напротив, они создают друг друга и друг друга разрушают в ходе очень энергичных взаимодействий, происходящих беспрерывно. Подобно этому, есть основания думать, что такие различные сферы, какими являются экономика, политика, техника и т. д., вместо того, чтобы освобождаться со временем от господства религиозной функции или какой-то другой, беспрерывно создавались и разрушались в ходе истории. Или, иначе говоря, это инновации, которые, конечно, имеют свои эквиваленты в прошлом, но не свое начало. Сама личность является новым созданием, существующим начиная с современной эпохи. Это не какая-то разновидность атома, извлеченная из коллективной материи обществ, называемых примитивными, которая в конце концов получает независимость по мере того, как эта материя ослабляется, как только боги ушли, а общее сознание испарилось. В действительности, эволюция это в меньшей степени проявление того, что существовало ранее, а скорее непредсказуемое сотворение того, чего раньше не существовало.

Закроем эту скобку. Разделение труда, выделяя функциональные обязанности и тем самым, индивидуализируя людей, делает так, что у каждого появляется необходимость в других, чтобы работать, обмениваться или господствовать. Тем самым формируется новый тип солидарности, органическая солидарность. Она основана на взаимодополняемости ролей и профессий.

"Этот социальный тип, - отмечает Дюркгейм, - основан на принципах, настолько отличных от предшествующих, что он может развертываться только в той мере, в какой эти последние отходят на второй план. В самом деле, люди группируются не в соответствии с отношениями родства, а по особенностям общественной деятельности, которой они себя посвящают. Их естественной и необходимой средой становится теперь не среда, в которой они родились, а профессиональное окружение. Теперь уже не кровное родство, действительное или вымышленное, определяет место каждого, а функция, которую он выполняет"'.

Обобщая, можно сказать, что намечаются новые отношения. Став более многочисленными, люди больше общаются между собой и относят себя к совершенно разным группам. Конкуренция и "борьба за жизнь", сталкивая их более жестко, увеличивают возможности соприкосновения. Но, очевидно, общее сознание ослабляется, вырисовываются частные убеждения и чувства и множится индивидуальное инакомыслие. Если, однако же, общество не раздробляется на беспорядочную груду антагонистических убеждений, а люди следуют не только своему личному интересу, это потому, что сознания конвергируют между собой. Они оказываются едиными в одном и том же культе: культе человека, который заменяет культ группы:

"По мере того, как все другие верования и все другие обряды принимают все менее религиозный характер, человек становится предметом своего рода религии. Для возвеличивания личности мы создали культ, который, как всякий могущественный культ, уже обладает своими суевериями".

Он также налагает обязанности. Как нравственные личности и даже просто как личности, мы обязаны этому соответствовать. Однако, если культ и черпает свою силу из общества, он не в такой степени привязывает нас к обществу, как к нам самим. В противоположность культу группы, создающему социальную связь, культ человека узаконивает ее ослабление. Коллективное сознание, отодвинутое на задний план индивидуальных сознаний, становится бессознательным субстратом, в каком-то смысле, всякой солидарности. Утверждая это, я, может быть, отхожу от идеи Дюркгейма, хотя это следствие невозможно обойти.

Дюркгейм настаивает на двух вещах: во-первых, это нравственный характер социальной связи, затем, необходимость в солидарности, которой он соответствует. Она объединяет либо механическим образом людей, обладающих общим сознанием, либо органическим образом личности, осуществляющие различные, но взаимодополняющие виды деятельности. Не обозначает ли Дюркгейм этими названиями, в целом очень искусственными, две, довольно знакомые формы общества? Не говорит ли он нам в то же время, что только они являются основными? Они не могут быть экономическими формами, капитализмом или рабством, или политическими, как демократия или диктатура. По той простой причине, что нравственный элемент в них не занимает определяющего места, в крайнем случае второстепенное. Никогда не будет лишним сказать: для Дюркгейма все, что касается экономики или власти в обществе, занимает подчиненное место. Можно сказать с уверенностью, что механическая солидарность отсылает к представлению о конфессиональном обществе. Таким был бы случай очень простых и архаических обществ, скрепляемых религией, члены которого в то же самое время являются верующими. А также церковь, секта, даже партия, одушевленные единой верой. Все они имеют одно кредо, объединяются вокруг единодушно признаваемых и подкрепляемых периодическим церемониалом символов.

Органическая солидарность, со своей стороны, мысленно связывается с профессиональным обществом, где каждый человек занят четко определенным ремеслом и использует свои способности согласно правилам, действующим в узко специализированной отрасли. Это правила, которые определяют компетентность в какой- то области и позволяют с полной уверенностью координировать свои действия с теми, кто выполняет другие виды работ. Таков случай, когда многие профессиональные сословия участвуют в строительстве высотного здания или специалисты-медики собираются вместе, чтобы поставить диагноз в серьезном случае. Это освежает в нашей памяти представление об обществе как совокупности различных органов, способствующих выполнению общей задачи. Вспоминается знаменитая речь Менения Агриппы перед римским плебсом, бунтующим против знати, пересказанная Шекспиром в "Кориолане". Части тела обвиняют желудок в том, что он остается праздным, удовлетворяясь поглощением пищи, тогда, как все другие - слуги и стараются работать, чтобы видеть или слышать, ходить или думать, и взаимно помогают друг другу. На это желудок им отвечает, что, разумеется, он первым получает пищу, но, затем, он отправляет каждому необходимую и достаточную долю, позволяющую ему жить, а затем заключает: "То, что вы от меня получаете, лучшее из всего, и вы мне оставляете только опилки".

Не стоит слишком акцентировать это сходство между солидарностью органов и солидарностью профессий и разделяемых обязанностей. Лучше представим себе это единство целей, являющееся его результатом, и гармонию ценностей, которые позволяют людям жить вместе. И одна и другая провозглашают, согласно Дюркгейму, императивную максиму: "Постарайся успешно выполнить определенную функцию". Она заставляет нас сжигать то, чему мы некогда поклонялись, презирать и не следовать тому, что когда-то было почитаемо и желаемо, а именно всеобщей культуре. Идеал любителя, человека, берущегося за все, занимающегося многочисленными искусствами и ремеслами, мы заменяем идеалом профессионала. Не нужно об этом сожалеть: "Нам кажется, - пишет он, - что это состояние отстранен-ности и неопределенности содержит в себе что-то антисоциальное. Способный человек прежних времен для нас теперь не более, чем. дилетант, и мы отказываем дилетантизму в какой бы то ни было моральной ценности: мы видим гораздо больше достоинств в человеке компетентном, который стремится не к тому, чтобы быть совершенным, а быть продуктивным, который имеет четко ограниченную задачу и который посвящает себя ей, который несет свою службу, прокладывает свою борозду".

Фраза, замечательная по своей лаконичности и силе. В глазах Дюркгейма, тенденция, которая отмечает современное общество, это профессионализация жизни. Где бы это ни было, в экономической, научной, политической области, повсюду она обеспечивает приоритет компетентности и предельной рациональности в своем выполнении. Кроме нее, на самом деле не существует ничего для того, чтобы сблизить и интегрировать классы или группы, которые изолированы друг от друга и друг другу противостоят. Только воспитание с целью получения определенной профессии благоприятствует расцвету личности, одновременно направляя ее. Так же, как практика профессиональной деятельности дает ей ощущение автономии и выбора. В этом проявляется мораль, которая в сравнении с моралью конфессиональных обществ "содержит в себе нечто более человечное, а следовательно, более рациональное. Она не заставляет нашу деятельность зависеть от целей, которые нас не затрагивают непосредственно; она не делает из нас прислужников неких идеальных сил, совершенно отличных по природе от наших собственных, которые следуют своим собственным путем, не будучи озабоченными интересами людей. Она только требует от нас быть мягкими с подобными нам и быть справедливыми, добросовестно выполнять свою задачу, заниматься каждому тем, к чему он призван, что он может выполнять наилучшим образом и получать справедливое вознаграждение за свои усилия"".

Проще сказать: каждому по его компетентности. В этой формуле резюмируется тенденция, которая прокладывает себе дорогу через экономическую анархию рынка и потрясения поднимающейся индустрии. По Дюркгейму, не существовало другого средства решить "социальный вопрос", сотрясавший Францию, как только ускорить наступление условий, в которых эта формула могла бы выполниться. Между политической экономией, обосновывающей борьбу классов: "Каждому по потребностям", и психологией масс, предсказывавшей стихийный бунт, социология проповедует золотую середину мира ремесел и разумного индивидуализма. Можно утверждать, что в каком-то смысле она противопоставила себя социализму и заняла его место. Но в другом смысле она продолжает некоторые из его течений, которые ожидают возрожденного общества от повышения нравственности, организации труда, объединения трудящихся.

Сознание соответствия и соответствие сознаний

Это вполне ясно и мы можем продвигаться в нашей теме дальше. Речь теперь уже идет не о том, чтобы понять, что собой представляют эти типы солидарности и зеркалом каких обществ они являются. Речь идет прежде всего о том, чтобы объяснить, почему каждая из них обеспечивает поддержание консенсуса между членами группы и, затем, каковы причины того, что совершается переход от механической солидарности к солидарности органической. Оба эти вопроса независимы друг от друга, и я рассмотрю их один за другим. Как вы увидите, это не так просто. В этом изложении я буду стремиться к ясности и стараться придерживаться по возможности доказательств с фактами в руках. Среди этих фактов я остановлюсь на наиболее очевидных и наиболее простых.

Прежде всего, важно обнаружить источник консенсуса, объединяющего индивидов в обществе, делающего их солидарными между собой и солидарными со своим обществом. Бесспорно, принуждение со стороны физического мира, необходимость кооперироваться, обмениваться исходя из потребностей существования - все это навязывается абсолютно каждому. Тем не менее, потребности остаются без удовлетворения, пока их не интерио-ризировали. Их действие, по правде говоря, должно совершаться изнутри и вовлекать людей в эту "внутреннюю солидарность" , в рамках которой они встречаются, непосредственно воодушевленные схожими чувствами и принося с собой единодушные мнения. Этот внутренний характер объясняется воздействием влияний, побуждающих людей думать аналогичным образом и избегать любого рассогласования между ними. Точнее, механизмом соответствия.

"Все знают, что, на самом деле, существует социальная связь, причиной которой является определенное соответствие всех отдельных сознаний общему типу. который есть ни что иное как психический тип общества. Действительно, в этих условиях не только все члены группы на индивидуальном уровне привлечены друг к другу, поскольку они схожи друг с другом, но они привязаны также к тому, что составляет условие существования этого коллективного типа, то есть общества, которое они образуют своей совокупностью"".

Другими словами, та идея, что соответствие является источником наших отношений тем, что делает их сплоченными, находится в сердцевине теории Дюркгейма. Мы оказываемся действующими лицами, полноправными членами целого общества, пока мы действуем в духе соответствия. Кроме того, его важность вытекает из самой природы человеческого сознания. Согласно Дюркгейму, каждый из нас двойственен. С одной стороны, мы обладаем коллективным сознанием, включающим в себя верования и представления, которыми мы владеем совместно с другими либо по традиции, либо по согласию. С другой стороны, мы обладаем индивидуальным сознанием, содержащим идеи и образы, которые нам присущи и которые мы получили с помощью опыта или рассудка. Эти два состояния сознания разделяются и противостоят друг другу , и наше существование было бы в значительной степени осложнено, если бы общество не гармонизировало их. Оно достигает этого или благодаря соответствию индивидуальных сознаний коллективному сознанию, или через соответствие индивидуальных сознаний, которые поддерживают друг друга и взаимно дополняют друг друга. Опуская тонкости, пожалуй, можно признать, что первое ведет к механической солидарности, а второе - к солидарности органической. Это говорит о том, что влияние соответствия и его укоренение в сознании являются важнейшими в обществе. Здесь однако встает проблема: как это понимать?

Ни состояние сознания, ни моральные действия не поддаются прямому наблюдению. Для того, чтобы их распознать и изучать с научной точки зрения, нужно обнаружить их внешнее проявление. Согласно Дюркгейму, нам его обеспечивают юридические законы, предписания и запреты, санкционированные сообществом. Они формальным образом определяют нарушение или преступление, совершенные человеком, и устанавливают наказание для того, чтобы восстановить уважение к закону. Анналы права являются также и анналами нравственного сознания людей, собранием следов его эволюции, начиная от его неуверенных начал вплоть до наших дней. Хотя право порождает страсти и оправдывает самые большие несправедливости, считается, что оно воплощает то, что есть наиболее осмысленного и безличного в обществе. Обращенное к каждому "ты должен" приобретает непререкаемое значение как только оно произнесено обществом и все становятся обязанными понимать его одинаковым образом.

Прежде всего, в чем состоят преступления? Что может быть общего между такими различными злодеяниями, как убийство, кража, измена, инцест, злоупотребление наркотиками, брошенный ребенок и т. д.? Очевидно, факт отклонения от нормы или правила. Это отступление противоречит действующим ценностям и верованиям. Не так важно, что тем временем интересы могут быть задеты, счастье разрушено, жизни разбиты, появились вредные последствия. Главное, что было затронуто коллективное сознание и оскорблены сильные чувства.

"Но, - предупреждает Дюркгейм, - только из-за того, что чувство, каковы бы ни были его истоки и цели, обнаруживается в любом сознании с известной степенью интенсивности и ясности, всякое действие, которое их охлаждает, является преступлением. Современная психология все чаще и чаще обращается к идее Спинозы, согласно которой вещи хороши постольку, поскольку мы их любим, а вовсе не любим их, потому что они хороши. Что действительно первично, так это стремление, склонность, а удовольствие и боль - не более, чем производные от них явления. То же самое присутствует и в общественной жизни. Деяние будет социально неприемлемым, поскольку оно отвергнуто обществом".

Следуя этой точке зрения, нельзя сказать, например, что человек, принимающий наркотики, совершает отклоняющееся деяние потому, что он употребляет вещество, опасное для него и вредное для других. Его деяние является отклоняющимся, преступным, поскольку оно затрагивает норму и шокирует общественное сознание. Если последнее терпимо, оно допустит какое-либо правонарушение или преступление и может дойти до превознесения его до небес. Терпимость по отношению к нарушению правил и нонконформизм людей могут стать философским принципом. Дюркгейм в основном числит ее среди признаков астении сознания и коллективных чувств. Между тем это предположение необходимым образом влечет за собой другое. А именно: наказание имеет целью стимулировать то, что ослаблено, восстанавливать преданность каждого нормам и ценностям общества. Оно имеет в виду не столько "смерть грешника" или санкцию по отношению к его действиям, сколько восстановление у "добродетельного человека" доверия к своим собственным действиям. Пожалуй, не так подавляются те, кто нарушают, как превозносятся и поощряются те, кто приспосабливаются. Преступление, таким образом, позволяет обществу доказать самому себе, что оно живо и могущественно, и сделать это в удобный момент. Оно не должно уклоняться от этой обязанности наказывать, пусть и не существует ничего более произвольного, пусть речь идет только о подтверждении того, что ничего объективного не утверждается и не отрицается.

"Наказание, - замечает Парсонс, - это своего рода заявление, означающее, что вы. либо с нами, либо против нас, оно направлено на то, чтобы мобилизовать чувства солидарности с группой в интересах поддержания соответствия. По большей части, оно направлено не против преступника как такового, а адресуется тем, кто потенциально мог бы стать преступником".

В этом смысле, и мне кажется важным это подчеркнуть, любые преступления и наказания являются инструментами сплоченности. В той мере, в которой юридические правила выступают общими предписаниями действовать или воздерживаться от действий определенного рода, можно различать две категории правил: одни уголовные, другие гражданские или правила ре-ституций. Первые предусматривают, что задеты какие-то сильные убеждения или чувства и подвергают порицанию и осуждению того, кто совершил это преступление. Санкция бьет по его чести или чести его семьи, по его свободе или жизни и должна заставить его страдать. Правила второй категории относятся только к необходимости уважать определенные нормы и очевидности для того, чтобы социальная машина продолжала вращать весь этот маховик политики, промышленности и торговли. Таким образом, присуждение оплачивать убытки и проценты может не иметь отношения к уголовной санкции. Его единственная цель - восстановить отклонившиеся от нормы отношения в обществе.

Уголовные законы представляются более древними. Они, согласно Дюркгейму, соответствуют механической солидарности. Законы о реституциях, будучи более новыми, устанавливают органическую солидарность. Оставляя в стороне детали, мы можем заметить, что и одни, и другие, несмотря на их различия, содействуют достижению одной и той же цели: воссоздавать общество в его подлинном виде. Оба типа правил опираются на два типа соответствия, один репрессивный, а другой восстанавливающий. Это влечет за собой по крайней мере одно значительное следствие. Зададимся вопросом, действительно ли установления права отражают реальность сознания и нравственной жизни. Несомненно, нет. Всегда существует разрыв между чувствами и суждениями людей, с одной стороны, и юридическими соображениями и процедурами, с другой. Невозможно, однако, сомневаться, что последние представляют определенные идеалы общества и навязывают единообразную модель отношений между людьми. То есть они требуют соответствия идеалу. Вероятно, именно в этом смысле различение, предложенное Дюркгеймом, действительно используется. А его выбор права, в качестве выразителя сознания и нравственной жизни, хотя и бездоказательный, оправдывается этим фактом.

В целом, репрессивное соответствие предполагает, что коллективное сознание представлено через язык, символы и обычаи, к которым причастен каждый и поддерживает их своей включен-ностью. Тем более, что, если ссылаться на общества, предшествующие современным, то их одушевляет и облекает властью священного религиозная вера. Так в большинстве цивилизаций Индии, Египта, в Иудее, даже в Риме законы имели священный характер, а жрецы вершили правосудие. Даже там, где оно осуществлялось собраниями племени или народа, считалось, что законы исходят от бога или основываются на незыблемой традиции. Виновные подвергались наказанию за нанесение ущерба сообществу: посягательство на нравы, оскорбление религии, неуважение власти и т. д. Это находит подтверждение в Библии, в римских законах Двенадцати таблиц, у германских племен. В Афинах Сократ был осужден за глумление над богами и растление юношества. Предписания и запреты непререкаемы. Они не оставляют возможности ни для какой индивидуальной интерпретации. Требование единодушного согласия никому не позволяет считать себя свободным от них. Ницше так сформулировал императив, который каждый обязан принять как свой собственный: "Ты будешь подчиняться, неважно зачем, долгое время, иначе ты погибнешь, ты потеряешь все уважение к себе самому". За недостатком такого подчинения позитивные свойства сознания улетучиваются, и в единстве сообщества образуется трещина. Сомнение зигзагами прокладывает себе дорогу и компрометирует моральную силу правил. Так происходит во всех конфессиональных обществах, которые цементируются одной доктриной, требующей всеобщего и полного согласия.

Преступление и все, ему подобное, сигнализирует о снижении тонуса, уменьшении рвения, необходимого для уважения предписаний и отстаивания запретов. Оно предвещает повсеместное ослабление коллективного сознания и у того, кто его нарушает, и у тех, кто становится жертвой нарушителя, как ослабленная пружина, не дающая ответной реакции. Общие нормы и установления не ставятся под сомнение. Однако они как будто утрачивают свое влияние, в них меньше верят или не верят вообще. Преступление, таким образом, становится симптомом апатии членов группы: они с меньшей живостью поддерживают свои традиции и вяло относятся к выполнению своих обязанностей. Преступление вызывает неуверенность, порождает беспокойство у всякого. Наподобие верующих, которые пренебрегают ритуалами, граждан, которые не голосуют, отказываясь высказаться определенно, преступники и правонарушители истощают сами источники, питающие социальную жизнь.

"Всякое прочное состояние сознания, - утверждает Дюркгейм, - это источник жизни; это важнейший фактор нашей жизненной силы в целом. Следовательно, все, что стремится его ослабить, нас принижает и угнетает; результатом же этого становится чувство тревоги и беспокойства, аналогичное тому, что мы ощущаем, когда какая-то важная функция приостанавливается или ослабляется"".

Пьер Жане когда-то описал эти состояния психологической слабости, наличие которых свойственно некоторым неврозам: в данном случае они поражают целую группу. Заметим попутно, что Дюркгейм, как впрочем и Жане, выдвигает их как причину. Мы увидим их значение для нашей проблемы. Таким образом, коллективное сознание рискует ослабнуть из-за недостаточно решительного отпора этой довольно серьезной угрозе. Между тем наилучший способ борьбы с апатией это мобилизация своих эмоций и символов. Это наводит на мысль, что репрессия, обрекающая правонарушителя на страдание, соразмерна не его деянию, а потребности группы усилить свою энергию и свою жизненную силу. Значимость наказания заключается в этой возможности управлять чувствами всех против одного для того, чтобы вернуть прежнему порядку, который был нарушен, необходимую силу, восстановить утраченную энергию.

Итак, нельзя согласиться с Раймоном Ароном в том, что "функция наказания это удовлетворение общего сознания". Наказание больше похоже на религиозный ритуал, инсценирующий добро и зло. Оно раскаляет добела социальное пространство, разжигая страсти, испытываемые всеми, но претерпеваемые на их пике лишь единичным субъектом. Его функция тем самым является катарсической: оно устраняет преступление или отклонение как болезнь или потрясение умов. В первую очередь, и таково убеждение Дюркгейма, кара состоит в эмоциональной реакции; суждение приходит лишь позже. Эта особенность тем более очевидна, чем менее развиты общества и чем чаще они приводят приговоры в исполнение в присутствии собравшегося народа. Публичные забрасывание камнями, линчевание, клеймение преступника обеспечивают рост доверия и желаемой жизненной силы. Эти народы, пишет он,

"наказывают, чтобы, наказывать, заставляют виновного страдать единственно для того, чтобы заставить его страдать, и не ожидая для себя никакой выгоды от страдания, на которое они его обрекают... Несмотря на то, что кара применяется исключительно к индивидам, она часто затрагивает не только виновного, но настигает и невинных, жену преступника, детей, соседей. Ведь страсть, которая является душой кары, останавливается лишь тогда, когда она исчерпана".

В этом смысле группа всегда стремится за себя отомстить, поскольку объективные причины того, что ей угрожает и уменьшает ее жизненную силу, не могут ее интересовать. Она знает, какое предписание или какой запрет были нарушены, и ищет случая восстановить их власть над всеми. Истина при этом не всегда бывает учтена, но коллективное сознание оказывается очищенным, восстановившим свои силы, одним словом, оправданным. Из сказанного следует, что невозможно избежать этого фактора страсти при восстановлении общей безопасности и доверия. Таков скрытый способ извлекать некоторую компенсацию за все лишения, которые навязывает уважение предписаний, запрещающих то радости адюльтера или инцеста, то жестокие действия по отношению к людям, которых мы ненавидим, или просто употребление определенной пищи. А также способ заставить "платить" того, кто осмелился их преступить, за радость, которую ему должен был доставить запретный плод. Каковы бы ни были обстоятельства и культуры, кара всегда служит тому, чтобы отомстить кому-либо нынешнему, подвергая его искуплению за прошлое злодеяние. Суровость наказаний во время смены режимов, от смерти до изгнания, доказывает это, нанося поражение сторонникам павшего режима. Бывшим офицерам и солдатам Наполеона - за Революцию, заложникам в современной истории - за колониализм их отцов, не говоря уже о периодически вспыхивающей охоте на ведьм, вот сколько тому примеров. Око за око, зуб за зуб: закон возмездия является также законом мщения. Для того, чтобы отстаивать этот последний, уголовное право скрупулезно определяет преступление, а не кару, которая остается на усмотрение ущемленного сообщества. Итак, эта кара определяется не природой или тяжестью деяний, а силой порожденных ими эмоций. Можно ли ошибиться относительно мысли Дюркгейма, читая этот отрывок, который является даже более резким:

"Поскольку чувства, задетые преступлением в рамках одного и того же общества, являются из всех имеющихся чувств наиболее универсально коллективными, поскольку они являются также относительно прочными состояниями общего сознания, невозможно, чтобы они были терпимы к противоречию... Простое восстановление порядка, который был нарушен, не смогло бы нас удовлетворить. Нам нужна более бурная форма удовлетворения. Сила, на которую наталкивается преступление, является слишком мощной для того, чтобы реагировать с такой сдержанностью. Впрочем, она не могла бы сделать это, не ослабнув, поскольку именно благодаря интенсивности этой реакции, она может оправиться и удержаться на том же самом энергетическом уровне"".

Эти проникновенные фразы, настолько же страстные, как и та страсть, которую они описывают, должны были бы смягчить репутацию общепризнанно сухого автора. Особенно в среде тех, кто его не читал или, читая, не обратил внимания на его слова. В противовес апатии, состоянию психологической слабости, месть порождает психологическую силу и служит лекарством. Здесь все объясняется обстоятельствами групповой психологии, посту-лирующей, что интенсивность чувства или верования возрастает в такой степени, в какой они разделяются большим числом людей, связанных взаимными отношениями. Дюркгейм заимствует этот постулат, который был выдвинут Альфредом Эспинасом в первой из когда-либо написанных работ, рассматривающих животные сообщества. Соединенный с идеей колебания между психологической силой и слабостью, он служит объяснению чрезмерности коллективных реакций. Он также показывает, почему через разнообразие и эволюцию обществ, кара осталась для нас такой же, какой была для наших предков: актом публичного преследования обществом преступника. Так как "то, за что мы мстим и что преступник искупает, есть именно поругание нравственности".

Конечно, теперь мы уже не выражаем себя таким способом. Понятие морали вышло из употребления и имеет дурную славу, а мы обязаны придерживаться большей широты взглядов. Все же под нашими деликатностью выражения и способностью понимания еще таятся страсти. Они являются тем более безрассудными, чем более мы отказываем им в дневном свете и подавляем их вместо того, чтобы их воспитывать. "Все должно делаться неспешно и хладнокровно", - писал Флобер Луизе Коле.

В любом случае кара применяется таким образом, что члены группы все больше связывают себя с коллективной моделью и подчеркивают взаимное сходство. Задача обеспечить соответствие выполняется тем лучше, чем более четко определенные нормы и ясные предписания имеют общества. "Не убий", "Не прелюбодействуй", - эти обязанности сформулированы ясно и четко. Каждый человек знает их и придает им одно и то же значение, слыша их вновь. Кроме того, принуждение к соответствию оказывается тем большим, чем больше общие верования и чувства превышают по своему числу те, что принадлежат отдельным индивидам. Тогда это воздействие ведет к солидарности и, тем самым, к консенсусу, который может быть назван подлинным. Под этим я подразумеваю, что согласие индивидов относительно мнений и действий группы является непосредственным и полным. Их "Я" в то же самое время выражает "Мы", которое является их живой и деятельной основой. Это можно узнать по единодушному отношению к преступлению и применению наказания. Тем более, что акт наказания приносит удовольствие и пользу, которые не могли быть достигнуты иным способом: он позволяет заслужить одобрение всем, обвинив одного.

"Человек, исполняющий свой долг, находит различным образом себя проявляющие симпатию, почет, привязанность, которые выражают по отношению к нему ему подобные, это выражение помощи, в которой он не дает себе отчета, но которая поддерживает его. Чувство, которое общество испытывает к нему, усиливает то чувство, которое он испытывает к себе самому. Постольку, поскольку он находится в нравственной гармонии со своими современниками, он испытывает большую уверенность, мужество, отвагу в своих действиях, подобно верующему, который чувствует, что взор его божества благосклонно обращен к нему ".

Эта гармония имеет столь сильное сходство с явлением, которое в других обстоятельствах могло бы быть названо идентификацией, что можно спутать одно с другим. Но это, однако, не идентификация. Все происходит в пределах ясного, непосредственного сознания, которого не подготавливает и не затемняет никакой прошлый опыт. Как бы то ни было, гармония дает полезные результаты. Она вознаграждает тех, кто уважает и защищает общие правила, придавая им ту дополнительную энергию, которая им необходима. С точки зрения Дюркгейма, репрессивное соответствие было преимущественно задачей архаических обществ. Сегодня мы лучше знаем эти общества и наше собственное, что позволяет нам уточнить гипотезу. Если она и неверна, то тем не менее наводит на размышления.

Теперь мы приступим ко второму типу - ограничительному соответствию. Оно предрасполагает индивидов, выполняющих различные профессиональные обязанности и играющих различные роли, к поиску связи между собой. Это можно наблюдать в современных обществах, где преобладает разделение труда. Его экспансии неизбежно сопутствовало быстрое увеличение числа правил, соответствующих каждой профессии или функции. А это разделение может прогрессировать только за счет интенсивности общих верований и чувств. Они, составляющие коллективное сознание, существуют явно, но более незаметно и расплывчато. Поэтому психический тип общества как бы растушевывается, он становится более абстрактным и утрачивает свои четкие контуры.

Каждый свободен интерпретировать верования по обстоятельствам и применять их согласно личному убеждению. По мере того, как сообщество расширяется и становится разнообразнее, все меньше и меньше возможностей заботиться об уважении норм и обеспечивать приверженность людей к ним.

"Между тем, - пишет Дюркгейм, - чем более неопределенным становится общее сознание, тем больше оно оставляет места для индивидуальных вариаций. Когда Бог удален от вещей и людей, его воздействие уже не осуществляется ежеминутно и больше не распространяется повсеместно. Не существует ничего незыблемого, кроме абстрактных правил, которые могут по-разному и свободно использоваться. И они не обладают больше ни тем влиянием, ни той силой сопротивления"".

С этих пор эмоциональная реакция мщения за пренебрежение к этим правилам не может больше быть вызвана. Не из-за недостатка страсти, а за неимением объекта, на который она могла бы быть направлена. В пространстве общества, где люди занимаются различными делами, главное состоит в том, чтобы позволить им воспроизводить себя и быть отличными друг от друга. Когда случается какая-то ошибка или отклонение, единственная возможность их поправить - это вернуть все на свои места. То есть для совершившего проступок это означает продолжать выполнять функции, которыми общество его облекло. Таким образом, коммерческие санкции за кражу и административные санкции за мошенничество по большей части нацелены на возмещение ущерба и на требование уважать закон. Они не нацелены на то, чтобы обречь нарушителя на страдания за нарушение правила, а на то, чтобы восстановить права. Они даже применяются с помощью специальной, относительно объективной юрисдикции, административного суда или апелляционного суда, а не собравшимся сообществом, одновременно судом и участником процесса. Такая процедура возможна в той мере, в какой преступление не затрагивает глубоких нравственных чувств и не предусматривает общих санкций. В общем "правила реститутивного наказания либо вовсе не составляют части коллективного сознания, либо являются не более, чем. его незначительной частью. Репрессивное право соответствует тому, что составляет сердцевину, центр общего сознания; чисто нравственные правила представляют собой уже ее менее центральную сферу, наконец, право реституций берет свое начало в удаленных сферах сознания для того, чтобы распространиться за их пределы. Чем больше оно действительно становится самим собой, тем больше оно удаляется от них".

Нужно ли это понимать так, что оно меньше воздействует на наши эмоции? Несомненно это так. Правила определенной взаимной зависимости посредством различных категорий права: торгового, семейного, конституционного, - описывают социальные связи в конкретной области. Это позволяет избежать конфликтов и обеспечивает нормальное функционирование институций, несмотря на разнообразие личностей, ролей и профессий. Однако нарушение этих правил не дотягивается "ни до живых сфер объединенного духа общества, ни даже, в менее обобщенном виде, духа отдельных групп и, следовательно, может вызывать только умеренную реакцию. Все, что нам нужно, это чтобы обязанности сочетались упорядоченным образом; если же эта упорядоченность нарушена, нам достаточно, чтобы она была восстановлена". Иначе говоря, правило и осознание правила стали двумя разными вещами.

Однако обратим внимание на различие, которое неустанно акцентирует Дюркгейм. Репрессивное соответствие активизирует центральную сферу коллективного сознания, являющуюся в то же время и ее сакральной сферой, непосредственно связанной с группой. Поведение каждого человека оказывается детерминированным и любое правонарушение выходит за его пределы, является угрозой обществу и даже миропорядку.

Постольку, поскольку оно могло бы остановить дождь, нарушить удачную рыбную ловлю или охоту, повлечь за собой упадок группы как целого (так же как о диссиденте говорят, что он враг народа, что он разрушает завоевания революции или препятствует истории на ее пути!). Когда эти события вдруг происходят, это становится знаком, что обычаи или запреты были нарушены. Никого не щадят, каждый чувствует себя виновным и задает себе вопрос: "Что я сделал? Какое предписание я нарушил? Какую цену я должен заплатить?"

Искупление, в каком-то смысле, наказывает преступника постольку, поскольку сама группа через него наказывает себя. Это остается верным для любых конфессиональных обществ, сегодня также, как и вчера, хотя это происходит и более завуалированным образом. Тогда как реститутивное соответствие, при котором дух общества лишь слегка затрагивается, по большей части нацелено на поддержание равновесия между многочисленными индивидуальными сознаниями. Речь идет об уважении важнейших установленных принципов и нахождении в рамках установленных границ. С тем, чтобы каждый был волен следовать своим собственным правилам и оставаться индивидуально неповторимым, при условии не преступать определенного предела, за которым сплоченность и единство общества подвергались бы опасности. Преступник, наркоман, контрабандист, правонарушитель становятся угрозой с того момента, когда преступается определенное среднее положение вещей. Первый тип соответствия, репрессивный, имеет отношение к каждому человеку и его можно было бы назвать детерминирующим. Второй тип, реститутивный, имеет отношение к единству группы без особого ограничения индивидов и мог бы быть назван статистическим.

Однако могло бы показаться чудом, если бы разделение труда беспрепятственно поддерживало такое соответствие и не имело бы проблем с его восстановлением. Разнообразие профессий и множество обменов неизбежно имеют нежелательные последствия, нарушающие социальную связь. Вместо того, чтобы вести к укреплению солидарности, это влечет за собой инакомыслие и конфликты, свойственные современному обществу. Дюркгейм замечает, что банкротства или классовая борьба между капиталистами и работниками являются плодами разделения труда, которые сопровождают индустриализацию. Таким образом, нисколько не сохраняя единства норм и не повышая их авторитета в глазах людей, разделение труда, наоборот, способствует распылению и отклонениям в обществе. Именно здесь проявляют себя аномии, которые провоцируют смешение правил и функций, короче говоря, дисфункции социального организма. Идея ясна: механизм, который должен был обеспечить его здоровье, разлаживается и становится причиной заболеваний и злокачественных новообразований. "Как рак, опухоли - пишет Дюркгейм, - увеличивают разнородность органических тканей так, что становится невозможно за ними увидеть новую специализацию биологических функций. Во всех этих случаях не существует разделения с общей функцией, именно в недрах организма, будь то индивидуальный организм, будь то социальный, образуется другой, который пытается существовать за счет первого. И вообще это не функция, заслуживающая такого названия, если она не способствует поддержанию жизни в целом".

Другими словами, подобное воспроизводство людей в обществе является анемическим, поскольку оно порождает напряжение вместо гармонии. Или же "инородный организм", чужой, не такой, который должен был бы воспроизводиться. Мы это наблюдали в связи с отношениями труда и капитала: результатом их становится не консенсус, а борьба между рабочими и хозяевами. Более того, возрастающий процент самоубийств в современном обществе свидетельствует о том, что разделение труда не только не побуждает людей к жизни, а, напротив, толкает их на поиски смерти. Когда сообщество навязывает непомерные требования или ему не удается обеспечить уважение своих норм, начинается аномия.

Дюркгейм объявляет ее причиной потока самоубийств. Каждый человек это эгоистическое существо, ведомое своими желаниями, жадное до удовольствий и ненасытное. А общество, обычно, воспитывает в нас сдерживание наших наклонностей, овладение желаниями и отказ от удовольствий ради выполнения обязательств высшего порядка. Оно подводит нас к поиску удовлетворения иного порядка, профессионального или интеллектуального, через общественную жизнь, через признание и расположение нам подобных. Однако добровольные анемические смерти, вероятно, возникают вследствие отсутствия коллективных чувств и верований, недостатка солидарности, которые делают людей беспомощными. Ничто или почти ничто не уравновешивает в этом случае эгоистических тенденций. Отделенные от группы, они предоставлены самим себе, как дети, которыми не занимаются их родители. Люди больше не следуют жестким правилам. Ни одно обязательство их не сдерживает. У них нет больше ни признанного места в мире, ни цели, которая бы их защищала от внутреннего разлада. Не говоря о том факте, что в процветающем обществе все создает у них ощущение возможности следовать их личным наклонностям и побуждает их ко все большему преуспеянию в ущерб другим.

Но чем больше они зависят от себя самих, тем больше они ощущают неудовлетворенность бесконечных желаний и грусть отвлеченного удовлетворения, потому что оно ни с кем не разделено. Неуверенность в успехе и последствия неудач, тем самым, труднее переносить. Именно поэтому процент самоубийств возрастает в периоды экономического благосостояния по причине увеличивающейся конкуренции все более возбуждаемых аппетитов и личных поражений, все более остро ощущаемых.

"Снятие ограничений, дезинтеграция, отсутствие порядка, который удерживает каждого человека на своем месте и помогает ему, концентрируя его на определенной задаче, -резюмирует С. Бугле, - вот глубинная причина склонности к самоубийству.

Допустим. Но с условием признания по ходу дела, что еще Дюркгейм "нарушает свое собственное методологическое правило, объясняя самоубийство в терминах склонности, свойственной индивидуальной психологии". Поскольку безудержное желание человека ведет его к самоубийству, если он не сублимирован общими целями или не сдерживаем социальными нормами.

Конечно, Дюркгейм его нарушает также потому, что он выстраивает индивидуальное действие в ответ на общую ситуацию из того, что, несомненно, является социальным актом. Роман Гете "Страдания молодого Вертера", опубликованный два века назад, вызвал эпидемию самоубийств по всей Европе. До такой степени, что во многих странах власти были обеспокоены этим и запретили продажу книги. Американский социолог Филипс обосновал подобные факты. Как только драматическое повествование о самоубийстве распространяется в газетах, за ним немедленно следуют многочисленные самоубийства в том регионе, где расходились эти газеты. Так, статистика самоубийств в Соединенных Штатах в период между 1947 и 1968 годами показывает, что по каждому из сообщений, сделанных в прессе, количество самоубийств за два месяца возрастает в среднем на 58 случаев. Можно было бы сказать, что каждая история является причиной смерти дополнительно 58 человек, показывая им, что называется, как следует поступать.

Но тот же социолог подметил еще более удивительное следствие. По семейным или экономическим причинам, таким как стыд или страховой полис, который не был бы оплачен их близким, некоторые кандидаты на самоубийство маскируют свою добровольную смерть под смерть от несчастного случая. Автомобильная катастрофа или крушение самолета служат им таким средством. Частота подобных "несчастных случаев" тоже значительно увеличивается после муссирования в прессе сообщений о самоубийстве в каждом регионе, где продаются эти газеты. Более того, эти спровоцированные под таким воздействием, несчастные случаи оказываются смертоноснее, чем если бы они были результатом случайности. Именно намерение умереть толкает людей на самый безумный риск. Здесь также статистика говорит сама за себя: число людей, погибших в таких несчастных случаях сразу же после публикации в прессе информации о самоубийстве в три раза превосходит число погибших в течение недели, предшествующей публикации. Эти исследования дополняют наши представления о самоубийстве. Для анемического человека оно является ничем иным как результатом внушения окружающей среды. Мы можем в этом видеть симптом общества, которое через свою информационную сеть пропагандирует действия, не осуждаемые им явным образом и, возможно, даже соответствующие некоторым из его ценностей.

Органическая солидарность может поддерживаться только при условии ограничения аномии. Как этого избежать и как, однажды вспыхнувшую подобно лесному пожару, удержать аномию под контролем? Этого можно достичь только силой соответствия. Как только вспыхивает конфликт, как только возникает отклонение, эта сила немедленно приходит в движение, чтобы их нейтрализовать. Мы очень легко можем это наблюдать, когда несколько человек включены в работу по принятию решений, будь то суд присяжных или комиссия экспертов. Если оппонент выдвигает возражения и настаивает на своем несогласии, другие сразу же стараются заставить его замолчать и подчиниться их авторитету. Дюркгейм выражает важность такой силы противостояния всему, что разделяет общество и выделяет его членов: "Несомненно, мы должны работать в направлении реализации в нас самих коллективного типа в той мере, в какой он существует. Есть общие чувства и идеи, без которых, как говорится, нет человека. Правило, которое нам предписывает обособляться, остается ограниченным противоположным правилом".

Когда мы пытаемся понять, каков род того соответствия, которое могло бы поддерживать это "противоположное правило", мы видим, что оно для того, чтобы быть действенным, существует на двух уровнях. Прежде всего, внутри каждой локальной группы, каждой отдельной роли или профессии. Общение и интенсивность отношений между людьми одного и того же образа мышления и действия, которые, например, выполняют одну и ту же работу, влекут за собой определенное единообразие. Они учатся сравнивать себя друг с другом, судить об успешности или неудаче деятельности, основываясь на четких нормах. Не редкость, когда они устанавливают для себя некий кодекс и наказывают любые его нарушения: когда результаты экспериментов фальсифицированы учеными, нарушена врачами клятва Гиппократа и т. д. Эти специализированные группы стремятся создать свою собственную общую мораль; люди, входящие в них, соответствуют друг Другу, поскольку они разделяют одни и те же интересы, верования, ценности и т. д. Все это способствует профессиональному сознанию, уважению взаимных обязательств и социальной сплоченности:

"Там, где реституционное право очень развито, для каждой профессии существует и профессиональная мораль. В рамках одной и той же группы работников имеется мнение, распространенное на всем протяжении этого замкнутого организма, и которое не располагая законными санкциями, заставляет тем не менее себе подчиняться. Существуют нравы и обычаи, общие группе служащих одного и того же типа, которые никто из них не может нарушить, не навлекая на себя порицания этой корпорации" '.

Но тогда встает другая проблема, и она достаточно значительна. Обычаи и соответствие нормам, сближая членов группы, отдаляют ее от других групп и противопоставляют ее им. С того момента, как начинают усиливаться корпоративный дух и местный патриотизм, сейчас же появляется активная враждебность по отношению к другим общественным корпорациям или другим сферам деятельности. Не порождают ли отдельные моральные кодексы и групповые интересы в обществе скорее разлад и ано-мию, чем сплоченность? Что же не позволяет сообществам отдаляться друг от друга и как достигается их объединение? Понятно, что мы не можем искать ответа на эти вопросы в принуждении, оказываемом Государством, которое господствует над ними или в экономической системе, обязывающей их поддерживать связи друг с другом для обмена и производства. Это противоречило бы теории Дюркгейма, для которого отдельные части общества объединены моральным фактором. Решение, с которым он выступает, совсем иное. Я попытаюсь его обрисовать. Соответствие, рождающееся в недрах любого разделения общества, обеспечивает сплоченность и гармонию между его членами, только если это завершенное соответствие. То есть когда оно продолжается в согласии между людьми, выполняющими различные, но взаимодополняющие функции. Разумеется, для того, чтобы перебросить мост и заполнить моральные бреши, необходимо, чтобы это согласие было ясно выраженным. Когда трансцендентность и традиция, обеспечивающая преемственность взаимных обязательств, отступают, утрачивается что-то важное. Но не полностью: пусть отдаленно, коллективное сознание живет, и это формирует идеи и поведение индивидов, предлагая им рамки, в которых они могут вновь обнаруживать общий язык, чувства, цели. Однако оно должно выражаться чем-то более формальным и конкретным.

Как бы то ни было, эта совокупность общих норм побуждает каждого, так сказать, изнутри, к поиску консенсуса и к присоединению к нему. Как договор, который связывает столь же сильно, что и традиция, если он составлен в правильной и надлежащей форме. Дюркгейм заключает: "Без сомнения, ошибочно считать, что любые социальные отношения могут быть сведены к договору, тем более что договор предполагает что-то еще, кроме него самого; существуют, между тем, особые связи, которые берут свое начало в воле людей. Существует консенсус определенного рода, который выражается в договорах, и консенсус более высокого порядка, который представляет собой важный фактор консенсуса в целом" *.

Этот консенсус не достигается без того, чтобы осуществлялось взаимное влияние между сторонами, которые убеждают однадругую в необходимости доверять друг другу. Но под эгидой влияния, которое на них оказывают их коллективные верования и чувства. Действительно, мы здесь очень близки к концепции американского психолога Л. Фестингера, согласно которой верования и чувства в группе, преследующей некую цель, стихийно порождают принуждение к единообразию. Это происходит тогда, когда появляются отклонение или конфликт, позволяя группе подтвердить свой консенсус или свои идеи и моральные ценности и сплотить тех, кто от них отклонился. Таким образом Дюркгейм представляет себе лекарство от анемического самоубийства и других форм отклонения от нормы. Итак, можно видеть, что реститутивное соответствие стало принципом сплоченности в современных обществах.

Репрессивное соответствие предшествует во времени реститу-тивному соответствию, так же как механическая солидарность, являющаяся результатом первого, должна была бы предшествовать органической солидарности, за которую отвечает второе. Логика обществ, основанных на репрессивном соответствии, уступила логике обществ, основанных на реститутивном соответствии. Что об этом свидетельствует? Переход от уголовного права к гражданскому праву в ходе исторического развития. Дюркгейм старается убедить нас в этом с помощью скрупулезного исследования древних и современных правовых систем - я не признаю за собой необходимой компетенции, чтобы судить об этом. Единственное колебание, которое я испытываю в этот момент, проистекает от того, что данная точка зрения рисует общество обманчиво простым. Любое реальное историческое общество, несомненно, использует несколько способов установления консенсуса между его членами, так же как оно использует несколько способов обмена и производства. Бок о бок с наиболее развитыми производствами мы видим и наиболее традиционное ремесленничество, и наряду же с реститутивным соответствием можно очень хорошо различить процветающее репрессивное соответствие. Можно даже предположить, что оба взаимно дополняют друг друга и сосуществуют в каждом обществе: одно, чтобы избежать понижения его энергии и тонуса вплоть до апатии, другое для поддержания его норм и ценностей перед угрозой аномии. Нет ли очевидных оснований, позволяющих нам связывать репрессивное соответствие с нашими политическими и религиозными институтами, а реститутивное соответствие с экономическими и административными делами? Но наиболее показательным мне кажется доверие, которым Дюркгейм облекает одно и другое, в том, что касается возмещения нехватки норм, исцеления человеческих бедствий и пресечения социальных кризисов. Слово "рак", которое я приводил, довольно много говорит об этом.

Неудивительно, что мыслитель, живший до первой мировой войны, проявил подобное миролюбие, будучи уверен, что живительные качества полнокровной социальной жизни, скажем, нравственной, избавили бы Францию от судорог социальной революции и страданий безудержного индивидуализма, до определенной степени виновного в ее бедах. Мне вспоминается здесь эта фраза Дидро в предисловии к его драме "Побочный сын": "Только дурной человек остается один". Следы миролюбия обнаруживаются, например, у Парсонса или Хабермаса, но по разным поводам.

Однако не столько этот миролюбивый характер, делающий уверенность Дюркгейма столь мало правдоподобной, сколько сам исторический опыт однажды должен был ее и отшатнуть. Преступления и наказания, которые, как считалось, обеспечивают моральную сплоченность обществ, обнаружили впоследствии иной, более пагубный лик. Марселю Моссу, духовному наследнику Дюркгейма, было суждено установить это в 1936 г. Впавший в ступор при виде нацистских церемоний в Нюрнберге, не зная еще, что эти самые нацисты обяжут его носить желтую звезду, как его предков в средние века, он пишет одному норвежскому социологу: "То, что великие современные общества, которые, впрочем, так или иначе возникли из средних веков, могут вести себя под влиянием внушения, как австралийские аборигены с их танцами, двигаясь подобно детям по кругу, этого мы [Дюркгейм и его школа. - С. М.] совершенно не предвидели. Этот возврат к примитивному не был предметом наших размышлений. Мы довольствовались некоторыми намеками на состояния толп, в то время как речь шла об абсолютно другом. Мы также ограничивались доказательством того, что именно в коллективном духе люди могут найти опору и пищу своей свободе, своей независимости, своей индивидуальности и критике. Мы не посчитались, на самом деле, с этими новыми необычайными возмож-ностями".

Что можно прибавить к этим строчкам? Они хватают за душу, и каково признание! Ведь это человек абсолютной цельности, который изучил столько различных обществ и проникся идеей, что они являются механизмами, создающими богов. И он вдруг обнаружил, что они способны создавать еще и демонов, что божественный механизм может превратиться в механизм сатанинский. С ясно осознаваемым ужасом он констатирует, что такое объединение и такая гармония, столь превозносимые как жизненный принцип, могут быть источником притеснения и гибельным принципом для членов общества. Разве мог он не заметить такого возврата к примитивному - и к детству, если буквально следовать его словам - который колет глаза? Не будем останавливаться на том почтении, которое добродетель оказывает пороку. Мосс признает, что социологическая школа, руководствовалась психологией толп, не следуя ей до конца, то есть, не принимая всерьез того, что она предсказывала уже при жизни Дюркгейма. Однако теперь "речь идет о совершенно другом". Тщательно скомпонованное представление о психической и социальной жизни рушится. Впрочем, несколькими годами позже Мосс дополнит эту мысль следующим замечанием: "Я думаю, что это настоящая трагедия для нас, слишком сильное подтверждение того, на что мы указывали, и доказательство, что мы должны были бы ожидать такого подтверждения скорее через зло, чем через добро".

Хочет ли он этим сказать, что соответствие и гармония любого сообщества, которые они так долго превозносили, приводят скорее к неблагополучию, нежели к благополучию? Я не берусь об этом судить. Пройдем мимо мессианского характера той причины, которая побуждает Мосса сравнивать австралийских аборигенов с нацистами, а Пруста сопоставить военных, осудивших Дрейфуса, с индейцами племени апачи. Мессианство, побуждающее нас вспоминать эти "дикие" народы, которыми обычно восхищаются, всякий раз, когда "цивилизованный" народ совершает немыслимые зверства. Ни один из этих примитивных народов не бывает ни таким податливым и не уничтожает некоторые народы с таким коллективным энтузиазмом. Мосс, который говорил о них с такой теплотой, знал это.

Но невозможно пройти мимо того факта, что, несмотря на повторяющиеся опыты, этот возврат к примитивному, который обнаруживает страшную слабость в самом существе теории об обществе, остается чуждым рефлексии по поводу наших обществ в целом. Что следует из этого? Если возврат и существует, то он в восхвалении некоторых аспектов нашей жизни в сообществе и того, что порицается. А именно: негативный характер стабильности такой жизни, его единообразие, для того чтобы сохранить в настоящем, спроецировать в будущее только другую, в некотором смысле наиболее благородную сторону - солидарность и единство. Однако в этом смысле идеи Дюркгейма, как, впрочем, и идеи Маркса, были развеяны ветром Холокоста. Можно, тем не менее, поднять этот вопрос, читая предостерегающее письмо Мосса. И ответить, что в науках решающее значение всегда имеют именно испытания истории.

Глава третья
Наука, которой трудно дать название

От одного общества к другому

Хотя это сейчас и не в моде, тем не менее небезынтересно задаться вопросом, был ли Дюркгейм консерватором или реформатором? Он якобинец, и этим все сказано. Он не мог бы не признать слов, сказанных Робеспьером 18 флореаля: "Вершинным, творением, общества было бы создать в человеке, из моральных соображений, мгновенно действующий инстинкт, который без запоздалой поддержки разума побуждал бы его совершать добро и избегать зла; поскольку отдельно взятый рассудок каждого человека, введенного в заблуждение страстями, часто является не более, чем софистом, который сам защищает свое дело в суде..."

Для того, чтобы пояснить свою мысль, этот революционер добавляет: "Именно религиозное чувство продуцирует или замещает этот ценный инстинкт, восполняет недостаточность человеческой власти".

С любой точки зрения, конформность быстрее всего становится невидимым источником этого инстинкта нового образца. Первостепенная важность, которая ей придается, формы, которые она принимает, это, вероятно, самый отличительный признак нашей цивилизации. Однако был ли я прав, представляя во всей роскоши деталей то, как конформность стимулирует солидарность и объясняет ее? Ведь в конечном счете, огромное количество ее элементов входит в состав здравого смысла и они хорошо известны. Вероятно, они входили в него и до того, как этим стала заниматься наука. Между тем, мне кажется, стоит их высветить и выделить некоторые их новые аспекты.

Надо признаться, я был удивлен очевидности психических оснований в социальной жизни, такой, как ее понимает Дюркгейм. Невозможно не заметить, до какой степени пронизан его язык соответствующими терминами и насколько он неповторим в своей пылкой субъективности. Зачастую он позволяет себе пускаться в интроспекцию для того, чтобы с возможно большим правдоподобием обрисовать тот психический тип, который, как он полагает, присущ обществу. Нам сейчас следует пойти дальше. Ответив на первый вопрос и объяснив механическую и органическую солидарность через присущий им тип соответствия, мы подходим ко второму: почему происходит этот переход от одной солидарности к другой? Как получается, что общество, первоначально гомогенное, превращается в общество гетерогенное, такое, как наше, где семья, религия, промышленность, должностные обязанности настолько автономны и узко специализированы? Никто не обнаружил бесспорных причин такой эволюции и никто не ждет, что они будут в скором времени раскрыты. Проблема не имеет никакой ценности, если она навсегда остается проблемой. Однако Дюркгейм считал ее решаемой. Согласно ему, традиционные общества, которые распространяются от примитивной орды до греческих и римских городов, образованы аналогичными сегментами (племенами, кланами и т. п.), подобными друг другу своими занятиями, верованиями, физическими или психическими особенностями. Каждая из этих коллективных монад живет в автаркии, со своими собственными богами и своими особыми символами. Они не оставляют никакого места индивидуальности. За исключением вождей, которые "действительно являются первыми неповторимыми личностями, выделившимися из социальной массы".

Между этими автономными общностями, состоящими из идентичных сегментов, происходит мало контактов, мало обменов. При этом моральные бреши весьма значительны. Самое стихийное, самое мощное из того, что есть в их общественной жизни, происходит под воздействием местного патриотизма. Нам известно, что нарастание разделения труда происходит рука об руку с распылением этих сегментных обществ. Оно требует формирования отношений, прежде не существовавших. Таким образом, группы, некогда разделенные, вступают в контакт друг с другом. В результате такого сближения барьеры между различными стилями жизни и разными верованиями этих обществ размываются. По мере того, как происходят эти сочетания, гомогенность каждого из них исчезает и люди освобождаются от принуждения, которое им навязывалось. Тем самым нарождаются потоки обменов и коммуникаций, заполняющие существующие бреши. Разделение труда нарастает в силу того, что население, увеличивающееся в объеме, ускоряет эти обмены и коммуникации, также как и борьбу за существование некогда обособленных групп.

С другой стороны, этот физический объем выражается в уплотнении и учащении контактов, что создает "моральную плотность", неизвестную более простым обществам. Она, разумеется, больше всего там, где люди сосредоточены на более ограниченной территории, например, в городах: "Существует, наконец, определенное количество и скорость каналов коммуникации и средств связи. Ликвидируя или уменьшая пустоты, разделяющие социальные сегменты, они увеличивают моральную плотность общест-ва" Другими словами, разделение труда это динамический фактор и он создает моральную плотность, которая усиливается в ходе эволюции. Дюркгейм выдвигает общий закон: увеличение объема и плотности общества прямо пропорционально влияет на глубину разделения труда. Оно непрерывно прогрессирует в ходе истории, поскольку население неуклонно увеличивается и, соответственно, множатся контакты. Однако это объяснение не удовлетворяло его полностью, поскольку оно основывается в конечном счете на биологическом явлении. А он уточняет, неоднократно повторяя это, что такое биологическое явление имеет значение только в той мере, в которой оно подкрепляет психические и социальные явления моральной плотности. Прежде всего учитывается частота взаимодействий и контактов: "Итак, не остается другого переменного фактора, -пишет Дюркгейм, - кроме количества индивидов, связанных между собой, и их материальной и моральной близости, то есть объема и плотности общества. Чем более они многочисленны и чем ближе они друг к другу в выполнении своих действий, тем с большей силой и быстротой они реагируют, а следовательно, тем интенсивнее становится общественная жизнь. Между тем, именно эта интенсификация и составляет цивилизацию".

В противоположность этому, коллективное сознание ослабляется, а общие верования и чувства, подкрепляемые традицией, утрачивают интенсивность. Каждая личность, занятая специализированным ремеслом, существуя в составе толпы, чувствует себя более автономной и свободной от надзора. Необходимость походить на других и подчиняться одним и тем же правилам становится менее ощутимой или меняется по природе. Разделение труда, до этого момента вторичное, берет верх. Оно обеспечивает координацию отдельных функций и взаимозависимость автономных групп. А экономическая функция имеет тенденцию доминировать над другими, будь они политическими, религиозными или семейными. Исходя из этого, нетрудно сказать, что же объясняет переход от механической солидарности к солидарности органической.

Любопытная вещь, создается впечатление, что шаткость этого объяснения не ускользнула от его автора. Не потому ли, что факты опровергают его? На первый взгляд, это может показаться правдоподобным. Но действительная логика сложнее и интереснее. Объективно рассуждая, каково значение ключа, который был обнаружен для расшифровки этого перехода от механической солидарности к солидарности органической? И идеи, что коллективное сознание отступает там, где наступает разделение труда? В мои намерения не входит прослеживать шаг за шагом те этапы, которые завершаются последующим парадоксом. Но вообразите, что первая солидарность - это солидарность первобытной орды, общества автаркического и закрытого. Не существует других личностей, кроме вождя. Однако, по мере увеличения в объеме и размывания, общество должно было бы породить свою противоположность. А именно общество открытое, общающееся, делающее людей различными, противостоящими друг другу и взаимодополняющими. Итак, один тип общества сам менял бы свою структуру и собственные законы без вмешательства какого-либо другого. Обобщая, можно сказать, что одна и та же солидарность, механическая, разумеется, вместо того, чтобы воспроизводить себя, становится причиной одновременно и собственного упадка и возникновения другой солидарности, которая ей полностью противоположна. Как будто отдавая себе в этом отчет, Дюркгейм выражает эту мысль следующими, несколько туманными фразами: "Ведь именно механические причины приводят к тому, что индивидуальная личность поглощается коллективной личностью, и причина той же природы приводит к тому, что она от нее освобождается. Эта эмансипация, несомненно, оказывается полезной или по меньшей мере идет в дело. Она делает возможным развитие разделения труда: обобщая, можно сказать, что она придает организму больше гибкости и эластичности".

Этот фрагмент вызывает множество комментариев. Ограничимся главным. Дюркгейм совершенно не проясняет перехода общества от гомогенного состояния к гетерогенному. Он испытывает те же трудности, которые встречаются в биологии, а именно, как из простых примитивных форм жизни в ходе эволюции возникают более дифференцированные и сложные формы. Во многих отношениях его объяснение напоминает дарвиновское объяснение и страдает тем же основным упущением: не достает ясности в отношении того, посредством чего же осуществляются превращение и мутация видов. Дарвин, однако, выдвинул несколько гипотез еще до того, как менделевская генетика предложила лучшие. Дюркгейм же не предлагает ни одной и в определенном смысле исключает их. Конечно, речь идет о том, чтобы указать, каким путем создается что-то новое. Так же, как узнать, кто в случае человеческого объединения это создает. Я в свое время предложил следующее решение. В любом состоянии общества, относительно мало дифференцированном и становящимся гомогенным посредством акта самовоспроизводства, возникают дополнительные человеческие ресурсы и ноу-хау, которые остаются маргинальными. Они могут быть не полностью использованными или вторичными, как земледельцы и земледелие до неолита или изобретатели и ремесла четыре столетия назад. Что еще могут делать эти люди, как не изобретать и усовершенствовать презренные ноу-хау, от которых зависит их существование? А затем, проникая в социальное окружение, создавать ситуацию, в которой на их благо образуются новые разветвления. Соответственно, с каждым разом возрастают население и "моральная плотность". То, что было вторичными ресурсами, становится основными. Между тем воспроизводство общественной системы и отношений между людьми испытывает глубокие потрясения". Логика этого решения, содержащая фактор инновации, согласуется с концепцией бельгийского физика Ильи Пригожина. Он показал, что пертурбации, поначалу очень слабые, в результате повторения приводят к разветвлениям и дифференциациям материального порядка.

Остается вопрос: если отбросить отмеченные упущения, согласуется ли с фактами теория Дюркгейма? Прежде всего нужно заметить, что он недооценил роль уголовных и репрессивных законов в современном обществе. Чтобы в этом убедиться, стоит только обратиться к санкциям, применяемым в отношении рабочих забастовок и политических преступлений. В то же время общественная реакция в деле Дрейфуса или во времена Парижской коммуны отмечена страстью и жестокостью, которых не могли не заметить даже самые равнодушные очевидцы. И, напротив, в доиндустриальных обществах встречается большое разнообразие реститутивных санкций. От простого возмещения ущерба до посредничества, они наблюдаются даже в сообществах, лишенных всякой спецификации задач. Таким образом, не существует прямой связи между разделением труда и типом солидарности или морали, определяющим общество. Объяснение того, почему усиливается первое, ничего не проясняет в изменениях второго.

Итак, теория Дюркгейма противоречит фактам. Но посмотрим на это под другим углом зрения. Во всех исследованиях его постоянной заботой остается поддержание авторитета социального, его примата над индивидом. Иначе говоря, стремление показать, что человек происходит из общества, общества, порожденного объединением людей, а не наоборот. Если это верно, тогда общественная масса должна раствориться еще до того, как происходит выделение профессий и функциональных обязанностей, и до того, как утверждает себя личность.

"Труд не разделяется, - пишет Дюркгейм, - между независимыми и уже отличными друг от друга людьми, которые собираются и объединяются для того, чтобы слить воедино свои различные способности. Поскольку было бы. чудом, если бы различия, порожденные случайным стечением обстоятельств, могли бы согласовываться друг с другом настолько четко, чтобы образовать некое связное целое. Они вовсе не предшествуют коллективной жизни, они из нее проистекают. Они могут производиться только в недрах общества и под давлением необходимости и общественных чувств. Это именно то, что делает их гармоничными по существу. Таким образом, общественная жизнь существует помимо всякого разделения труда, но при этом его предполагает".

То, что порождается случайным стечением обстоятельств, не было бы гармоничным, а для того, чтобы возникло согласие, необходима некая среда. Допустим, хотя законы физики и биологии свидетельствуют об обратном. Что же это за среда, если не коллективное сознание? Между тем от него требуются две противоположные вещи. С одной стороны, для того, чтобы позволить свободно развиваться специализации независимых друг от друга задач и ролей, нужно, чтобы оно ослабилось. А, с другой, для того, чтобы сохранить определенную долю гармонии и кон-сенсуса, его давление должно продолжаться. Но каким образом оно может достичь столь противоположных целей? Конечно, в каждом подспудно ощущаются и действуют верования и привязанности к языку, земле, внушенные традицией. Результатом этого становится патриотизм по отношению к профессии, городу или стране. Это мне кажется резонным. Однако идет ли речь об одном и том же коллективном сознании? Не меняет ли оно своей природы? Пока оно, теоретически, преобладает над психическим типом, оно совпадает с общественной реальностью. Когда люди занимаются повседневным трудом, отправляют культовые ритуалы, когда они женятся или выбирают вождя племени, оно извне оказывает принуждающее воздействие посредством предписаний и обрядов. Но с того момента, когда устанавливается разделение труда и люди начинают подчиняться своему индивидуальному сознанию, оно не сохраняется в прежнем виде. Каждая структура общества, промышленность, управление, партия, класс обретают собственное сознание со своими ценностями и своими правилами. Коллективное сознание, если оно и существует, может в этом случае обеспечить гармонию, действуя только изнутри каждого человека. Оно в конце концов становится психической реальностью, маскируемой этой новой общественной реальностью, произведенной органическими формами солидарности.

Обратимся вкратце к вопросу об искуплении. В древних обществах оно ставило в определенные рамки тех, кто совершал преступления, и предопределяло эмоциональный накал при исполнении наказания. Наше общество по существу придерживается закона разума и исключает идею искупления. Оно исчезло из наших убеждений, и с ним борются, когда оно поднимает голову. Но оно тем не менее продолжает существовать в психологическом плане и влияет на санкции, налагаемые на некоторых виновных судьями или присяжными. Одно и то же преступление наказывается с большей или меньшей суровостью согласно обстоятельствам предшествующей жизни личности или атмосфере общественного мнения. Смертная казнь продолжает иметь многочисленных сторонников не из-за ее эффективности, а из желания заставить преступника искупить свое деяние. И коллективное сознание продолжает существовать в том же самом субъективном виде, для того чтобы сближать людей и приводить их в соответствие с психическим типом общества. Не является ли все это, возможно, способом сформулировать нечто столь же банальное, сколь верное, что Раймон Арон выразил как нельзя более убедительно: "Даже в этом обществе, которое позволяет каждому быть самим собой, в индивидуальных сознаниях существует некая область коллективного сознания, более значительная, чем мы могли бы думать. Общество органической дифференциации не смогло бы удерживаться в одном и том же состоянии, если бы вне или поверх договорной формы правления не существовало бы императивов и запретов, ценностей и коллективных святынь, которые привязывают людей ко всему общественному".

В данном случае понятны трудности, чтобы не сказать упущения, теории. Она проясняет, если и не объясняет, то, каким образом видоизменяется коллективное сознание и по каким причинам его общественная реальность становится реальностью психической. Оно перемещается извне внутрь индивидов так же, как в ходе эволюции внешняя среда становится внутренней средой организма. Я рискну сказать, что здесь коренится действительное различие между механическим обществом и обществом органическим, а также типами солидарности, которые им соответствуют. Поскольку эта теория, вы только что это видели, ничего другого не объясняет. Она не учитывает подлинного изменения, в рамках которого разделение труда было бы двигателем общественных отношений. Дюркгейм осознает это, когда пишет: "Это явление производное и вторичное", которое "происходит на поверхности общественной жизни, и это особенно верно по отношению к экономическому разделению труда". Вот высказывание, которое трудно поддержать и которое обнаруживает колебание мысли. В основе всего лежит одна и та же трудность: движение невозможно объяснить исходя из покоя, изменения - исходя из равновесия, и тем более инновации - из конформности.

В итоге так и не дано никакого ответа на второй вопрос: о переходе от одной формы солидарности к другой. Его полное умалчивание является симптоматичным. Сколько ни писал Дюркгейм статей и книг, он почти не упоминает больше этих понятий. Без сомнения, он считал это различение не слишком удовлетворительным, а это объяснение малообоснованным. Тем самым он отказывается считать разделение труда первичным фактом и возвращается к коллективному сознанию как к первопричине всякого консенсуса.

"Напротив, - замечает американский социолог Нисбет, - общество, каковы бы ни были его формы, функции и историческая роль, предстает, согласно работам Дюркгейма, сложной совокупностью общественных и психологических элементов, о которых он вначале утверждал, что они были свойственны лишь примитивным, обществам. Итак, он утверждает не только то, что обычное общество основано на таких элементах, как коллективное сознание, нравственный авторитет и священное, но и что единственный ответ, соответствующий условиям современной жизни, состоит в усилении этих элементов. Так и только так можно будет уменьшить количество самоубийств, интенсивность внутренних распрей и разъедающую неудовлетворенность, являющуюся результатом анемического существования".

Его социология и впредь посвящается тому, что обеспечивает равновесие, сплоченность тому, что неизменно. Статика, как говорил Бергсон, обгоняет динамику. Но есть нечто еще более важное. Неудача в объяснении перехода от механического общества к обществу органическому оставляет незатронутым другое объяснение, касающееся поддержания каждого типа солидарности. Какой еще путь оставался Дюркгейму, кроме того, который открывался теорией двух типов соответствия , изложенной в предыдущей главе? Совершенно очевидно, что они противопоставляются друг другу. То, что для первого представляет собой источник упадка на уровне индивида, на уровне сообщества обнаруживает себя в создании сильных чувств. Группа сплачивается перед лицом преступления и возрождается, карая его. Для второго, диссидентство - это нормальное явление на уровне партий, личностей, но и угроза порядку и аномия на уровне сообщества. Санкция группы представляется стремлением к укреплению и единообразию, за неумением предвидеть преступление. С другой стороны, оба типа являются взаимодополняющими. Репрессивное соответствие стимулирует энергию и страсти группы. Субститутивное соответствие поддерживает установленный порядок и распространяет свои правила с одной сферы общественной жизни на другую. Оба типа в конечном счете в той или иной форме становятся основным предметом науки, которую Дюркгейм задается целью создать. Во всяком случае, его исследования, и мы можем здесь обратиться к авторитету американского социолога Парсонса, "ведут к теории мотивации, лежащей в основе соответствия и отклонения, то есть к теории механизмов, посредством которых устанавливается и поддерживаеся солидарность". В другой работе он делает вывод, что измерение, выражаемое парой соответствие-отклонение, является центральным "во всей полноте концепции социального действия и, следо-12 вательно, концепции социальных систем".

Как известно, повсеместно проводились многочисленные исследования, посвящавшиеся аномии, недостаточности правил и нравственных ценностей, результатом чего, как предполагается, она становится. Как ее предупредить или излечить, установить господство общества над личностью - вот вопросы, которые возникают при этом. Коль скоро наблюдается отклонение - гомосексуальность, наркотики, цвет кожи, отступление от нормы - воровство, развод, мятеж - дезадаптация любого рода - лекарство остается все тем же. Рекомендуют укрепление сплоченности, контроль за выполнением правил и обязанностей, короче говоря, соответствие. В такой степени, что этот рецепт, машинально предлагаемый, вызывает возмущение: "Для социолога признать такой примат соответствия, а посредством этого и социального порядка, каков бы он ни был, его важность как предмета исследования, в социологическом смысле неприемлемо". Однако пока что в различных вариантах полностью принимаемо.

Нет необходимости вновь возвращаться к этой полемике. Отметим здесь прежде всего значимость, придаваемую этому явлению. Оно представляет собой живую и действенную основу того, что выражается понятиями интеграции, системы, воспроизводства, так часто упоминаемыми. Так же, как и случаев их отсутствия. Биограф Дюркгейма замечает по этому поводу: "Отнимите это, происходящее именно из трудов Дюркгейма, содержание современных исследований социальной системы, отклоняющегося поведения, таких проблем, как употребление наркотиков, алкоголизм, разрушение семьи, психические заболевания, сексуальные отклонения, самоубийства и другие, заполняющие страницы учебников, посвященных социальным проблемам; и не осталось бы ничего, выходящего за рамки простого описания и перечисления". И это в течение трех четвертей века.

Испытываешь некоторое изумление, осознав, что же именно составляет истинное достижение социологии Дюркгейма: модель совершенного соответствия. Однажды сконструированная, как я попытался это сделать выше, она определяет законы стабильности любого общества. В частности, такого общества, как наше, где совпадение мнений и единство действий обеспечивают необходимую сплоченность без прямого вмешательства традиции и даже власти. Однако эта модель является противоположностью и дополняет модель совершенной конкуренции, движущей силы торговли и отношений в рыночной экономике. Последняя разделяет и противопоставляет людей друг другу, в то время, как первая должна их сближать и приводить к согласию. Одна акцентирует центробежные тенденции каждого, другая выделяет и закрепляет центростремительные тенденции. Соответствие, по существу, даже является предварительным психологическим условием конкуренции. Поскольку лишь в том случае, если противостоящие и борющиеся стороны говорят на одном и том же языке, придерживаются одних и тех же правил, одинаково понимают свои интересы, они в состоянии бороться за свои интересы разумным образом и без насильственных мер. В противном случае рынок стал бы полем сражения и соперничества, формой войны. Нужно признать, таким образом, существование психологических законов соответствия, которые так же строги, как и экономические законы конкуренции и экономической выгоды. Дюркгейм сформулировал их почти в количественном выражении. Их стоит воспроизвести in extensor поскольку они в значительной степени были подтверждены впоследствии, а пытаться их резюмировать, значило бы лишать их колорита.

  1. Отношение между объемом общего сознания и индивидуального сознания. Они [общественные связи] обладают тем большей энергией, чем первое более значительно перекрывает второе.
  2. Средняя интенсивность состояний коллективного сознания. Отношение объемов предполагается равным, оно оказывает тем большее воздействие на индивида, чем большей жизненной силой оно обладает. Если же оно производит лишь слабые импульсы, оно, в смысле коллективного воздействия, слабо увлекает за собой. Следовательно, тем легче будет следовать собственному чувству, а солидарность будет менее прочной.
  3. Большая или меньшая степень детерминированности тех же состояний. На самом деле, чем более определенны верования и обряды, тем меньше места они оставляют индивидуальным расхождениям. Это одинаковые матрицы, в которых мы единообразно отливаем наши идеи и наши действия; консенсус, следовательно, будет максимально полным; все сознания вибрируют в унисон. И, наоборот, чем более неопределенны и индетерминиро-ваны правила поведения и мышления, тем большая доля индивидуального сознания должна быть включена, для того, чтобы их применить к частным случаям. Между тем, оно не может оживляться без всплесков инакомыслия, поскольку оно варьирует от человека к человеку и в качественном и в количественном отношении, все, что оно производит, отличается своеобразием.

Центробежные тенденции, таким образом, укрепляются, действуя в ущерб общественной сплоченности и гармонии социальных изменений".

Продолжая эту параллель, можно было бы заметить, что принцип максимизации увеличения или выгоды находит некий эквивалент в принципе, поддерживающем эти законы. Я хочу сказать, принцип максимизации консенсуса и общественных страстей. Дюркгейм четко формулирует его по другому поводу и в другом месте: "Если существует какое-то правило поведения, нравственный характер которого неоспорим, это правило, предписывающее нам воплотить в себе важнейшие черты коллективного типа. Именно у примитивных народов оно достигает своего максимума строгости. Там первейшая обязанность - быть похожим на всех, не иметь ничего личностного ни в плане верований, ни в плане обрядов. В развитых обществах требуемые сходства менее многочисленны; однако и здесь эта обязанность еще существует, как мы могли видеть, и отсутствие которой нас повергает в состояние нравсвенного изъяна"".

В этом отношении, как и в других, общества не отличаются глубиной. Они испытывают огромную потребность ограничить рассеивание своих членов, то сводя его до нуля, то позволяя ему достичь более высоких значений. Каждая модель связывается с другой для того, чтобы достичь необходимого уровня сплоченности. На этом взаимном связывании, в принципе, основаны современные общества, точнее сказать западные общества. На связывании соответствия с конкуренцией эти общества не могут основываться на одном, не основываясь на другом. Обеспечение паритета между ними зависит от человека. Стремясь выделиться и отличиться, повысить свои достижения в профессиональной или хозяйственной деятельности, решительно каждый обязан сделаться стандартным на протяжении всей совместной жизни с другими. Отсюда эти противоречивые императивы, требующие от нас одновременно "ты не должен быть как другие" и "ты должен быть как другие". Неудовлетворенность, являющаяся характерной чертой современности, свойственная ей меланхолия и сложные проблемы, которые в связи с этим возникают, все это, вероятно, происходит из-за невозможности зафиксировать момент равновесия. Вездесущность соответствия нас почти не удивляет. Как и все в нашей цивилизации, оно превратилось в индустрию. Его производят серийно, в такт пропаганде и опросам, рекламе и воспитанию, с использованием одних и тех же средств. Но отныне соответствие уже не составляет такой проблемы, как некогда. Существует возможность несоответствия, диссидентства и индивидуальности характера.

Между харибдой психологии и сциллой социологии

"Кто не знает, что Дюркгейм обратил свою неприязнь против психологии в разных ее проявлеиях вплоть до полного и оконча-телього ее упразднения?". Действительно, кто этого не знает, если так полагает великий итальянский социолог Феррароти, близко знакомый с творчеством, интерпретатором которого он стал для многих поколений студентов. Не остается ничего больше, как повторить это общее место, поскольку не удается его избежать. Но о чем идет речь на самом деле?

История Христофора Колумба хорошо известна. В поисках нового пути в Индию он открыл Америку. Может случиться и обратное. Некий отважный навигатор отправляется на поиски неизвестной Америки, а открывает новый путь к Индии. Какова же связь между этой правдоподобной историей и долгим кругосветным плаванием, которое мы только что совершили. Все знают и это часто пересказывалось, как, вооружившись картой известных и неизвестных наук, составленной Огюстом Контом, Дюркгейм решил заполнить оставшуюся пустой клеточку, имевшую наименование социология. Чтобы благополучно достичь гавани, он выстроил одну из наиболее мощных и плодотворных систем в науках о человеке. Не перестаешь восхищаться искусной архитекурой его теорий и связей, которые он установил между самыми отдаленными явлениями. Между тем, в тысячах страниц, которые он написал, обнаруживается одна загадка: как может человек извлечь из себя самого этот мир общества, который ему в такой степени противостоит? И этот социолог не устает доказывать, что вопреки тому, что думают, человек этого не может. Данный пункт кажется вовсе элементарным. По-настоящему же любопытно наблюдать, как Дюркгейм прилагает все усилия для того, чтобы доказать, что общество является первичной и высшей реальностью по отношению к индивидам, которые его составляют. Это его бесспорное изобретение. Оно упорядочивает все факты религии, права и морали, увязывает язык, торговую и познавательную деятельность в единую совокупность. Это и является оправданием предназначения для этой совокупности особой науки. Между тем, читая его работы, задаешься вопросом так же, как он им задавался: какой науки?

Ведь это действительно вопрос: какую науку он открыл? Ответ зависит от того, что понимать под индивидом и под социальным. Для Дюркгейма и тех, кто следует за ним, общество представляется прежде всего совокупностью верований и обрядов, объединяющих людей и формирующих их общее сознание. Оно воплощается в установления и символы, которые заставляют себя признать и действуют принудительно. Нет ничего более естественного, чем объединение психических существ, наподобие соединения клеток в организме, в новое и иное "психическое существо". Так же, как целое тела представляет собой нечто иное, чем сумма его частей, целое общества составляет сущность, являющуюся реальностью sui generis.

"Ведь именно в природе этой индивидуальности, а не в природе составляющих ее единиц, нужно искать непосредственные причины и детерминанты производимых ею действий. Группа думает, чувствует, действует совершенно иначе, чем это делали бы ее члены поодиночке. По ним невозможно понять ничего из того, что происходит в группе. Одним словом, между психологией и социологией существует такой же разрыв непрерывности, как и между биологией и физико-химическими науками".

Психическая реальность, на самом деле, существенно отличается от социальной реальности, которая зарождается тогда, когда индивиды соединяются, общаются и действуют совместно. Дюрк-гейм интерпретирует этот внешний унитарный итог многочисленных субъективных психических процессов как результат унитарного психического процесса, разворачивающегося в объективном коллективном сознании. Обе эти реальности отличаются друг от друга тем, что вторая действует на первую как бы извне и принудительным образом. Это ощущается в воздействии языка, на котором мы говорим, ценностей, которые мы разделяем и различных установлений, влияющих на каждого из нас. Из этого, разумеется, следуют различия между двумя соответствующими науками. Итак, мы можем понять, насколько решительно Дюркгейм противопоставляет социологию индивидуальной психологии. Он очень часто прибегает к своему излюбленному аргументу: целое общества не сводится к его частям и не объясняется ими. Тем самым он ратует за автономию коллективного, а еще больше за автономию индивидуального.

Зачем скрывать? Рассуждения, посвященные доказательству специфичности социологии, не устраивают в главном - они и не оригинальны, и не точны. Их можно подытожить одной фразой: люди думают, чувствуют и действуют вместе иначе, чем в одиночку. Кто бы стал это отрицать? Ведь сходные суждения уже послужили различению "души толп", "души народов" от души составляющих их индивидов. А их авторы уже высказались о необходимости создания такой разновидности психологии, как Volkerpsychologie , психология народов.

Пойдем дальше. Что стоит за утверждением Дюркгейма о том, что "психическое существо" группы детерминирует и объясняет "психическое существо" ее членов? Ничего более, чем принцип целостности - целое больше, чем сумма его частей - и сравнение с биологическим организмом. В своей совокупности он обусловливает функцию каждого отдельного органа. Между тем, являются ли доказательства превосходства более обоснованными, чем доказательства, которые утверждали бы обратное? Я не говорю, что Дюркгейм не прав, я говорю, что в таких вопросах он очень часто считает доказанным то, что нужно доказать. Так, в своих работах он вовсе не разделяет и не противопоставляет оба эти "психические существа", а постоянно объединяет их. В качестве примера я бы привел лишь ту имплицитную теорию соответствия, контуры которой я наметил и которая сохраняет еще свою эмпирическую ценность. Она весьма сложным образом комбинирует жизненный опыт людей и факты общественного устройства, психологию одних и социологию других.

В какой степени это комбинирование неизбежно, Дюркгейму было слишком хорошо известно. Откуда тогда это противодействие в его принятии? Его страшит, что их перепутают между собой. И его оплотом с самого начала была убежденность в том, что социальная реальность остается настолько же несводимой к психической реальности, как реальность живого - к физической реальности. Признаться, это просто метафора. Так какие же открытия биологии обесцениваются? Субстрата жизни не существует, генетическая материя подчиняется тем же самым законам, что и любое физико-химическое тело мироздания: это неоспоримо. Строго говоря, французский социолог понимал, что он строил свою науку на территории, которую не он выбирал. Постоянно стремясь ее выделить, он не мог полностью оторвать ее от привычного местоположения. Когда ему об этом напоминали, он реагировал с горячностью, но в то же время соглашаясь. В письме, датированном декабрем 1895 года, которое Дюркгейм адресует Бугле, его позиция резюмируется следующим образом: "Еще раз: я никогда и не думал говорить, что можно заниматься социологией без психологической культуры, что социология это нечто иное, чем психология... Феномен индивидуальной психологии в качестве субстрата имеет индивидуальное сознание, феномен коллективной психологии - группу коллективных сознаний".

Довольно необычное заявление, принимая во внимание мнения, бытующие сегодня. Однако приравнивание социологии к коллективной психологии действительно реально и для него, и для всех тех, кто был им вдохновлен среди антропологов и историков. Рядом с этим заявлением бледные критические замечания, которые так широко обсуждались, не идут в счет.

Как бы то ни было, психология представляется неким важным смазочным материалом его теорий религии, социальной сплоченности и морали. Из-за очевидности этого я не столько стремлюсь определить ее роль, сколько раскрыть эту "новую психологию" , которой он дал ход. Однако нельзя умалчивать тот факт, что эта роль увеличивалась по нарастающей. К середине своей творческой жизни, хотя он едва достиг сорока, Дюркгейм пришел, испытывая к ней не больше интереса, чем к аномии и религиозному феномену. Это было "откровением", писал он. Но также и переворотом, основаниями которого, были, помимо прочих, дело Дрейфуса и оппозиция по отношению к Марксу. Более того, я считаю, что он примирился со своей неудачей в объяснении перехода от механической солидарности к органической. Разделение труда не позволило ему объяснить ни появление индивидуализма, ни поддержания сплоченности в современном обществе. Чтобы не оставлять свою социологию без прикрытия, он возвращается к коллективному сознанию, которое становится решающим. Оно более или менее напоминает примитивную ментальность, душу толп или дух народов - я останавливаюсь на этом слишком кратко. Оно представляет собой совершенное соответствие и нравственный авторитет. В противовес ему Дюркгейм помещает человека, определяемого в отрицательном смысле через ослабление этого сознания. Короче говоря, под углом зрения аномии и отклонения.

Аномия распространяется в наше время, поскольку условия существования, установления и ценности, создающие основу для совместной жизни, непрерывно меняются. Ритм этих перемен сказывается на группе, которая его на себе испытывает: она становится нестабильной, неустойчивой, вырванной из своей среды и кончает расколом. Эта тенденция достигает своей высшей точки в самоубийстве, когда свобода желаний, которые и творят человека, становится зеркалом разрушения норм и правил сообщества. Между состоянием соответствия и состоянием аномии встречаются любые оттенки ослабевающей сплоченности и возрастающей дезинтеграции, которые отделяют примитивные общества от нашего.

Смог ли я в досаточной степени ясно сказать о последствиях той неудачи с обновлением теории, которая произошла в самом начале? Не вполне, и я на это не претендовал. Однако некоторые уточнения все же напрашиваются. Как бы странны они не показались, они не лишены смысла. Дюркгейм еще больше, чем прежде, если не сказать исключительно, занят выяснением того, как правила, действия, верования интериоризуются в сознании людей. В действительности, они являются хранителями коллективного сознания, словно не существует и не могло бы существовать группового сознания. Мы здесь затронули один пункт, где все ниспровергается. Для начала посмотрим, как возникает новое видение коллективного "психического существа", общества. Оно перестает определяться как принуждающее начало, которое представляет собой силу или причину, понимаемую объективно в ее внешнем выражении. Оно становится одновременно долгом и притягательным моментом, а именно, понимаемой субъективно совокупностью правил и ценностей, в их отраженном действии на сознание его членов. Его авторитет претендует на то, чтобы быть прежде всего нравственным и действует изнутри, это можно заметить в очерках, посвященных религиозной жизни.

Сейчас все это обладает силой очевидности. Но есть одно неизбежное следствие: коллективное сознание является фактором, определяющим социальную связь, а эта связь является нравственной и символической, итак, его внутреннее содержание должно выразить неизвестное ранее понятие - представление. Теперь кое-что проясняется. По мере понимания того, какой же тип понятия обнаруживает себя как желательный, раскрывает себя и природа науки, которая имеется ввиду. Один из наиболее авторитетных историков социологии называет ее: "После очерка Дюркгейма "Индивидуальные и коллектиные представления" может показаться, что он был обеспокоен идеей социальной психологии".

Мы более осторожно заметим, что он искал психологию, которая соответствовала бы его общему видению общества. Мне думается, что есть две вещи, которые позволили ему приблизиться к этому и сделать в этом направлении решающий шаг. С одной стороны, что хорошо известно, это как раз открытие понятия коллективного представления. Оно обозначает все системы знания, верований и символов (религия, наука, философия, язык, магия и т. д.), которые являются результатом слияния и проникновения индивидуальных представлений. Жизнеспособность разделяемых эмоций и образов действия зависит от значительности этого результата. Если он имеет следствием связывание и консенсус, то сознание принадлежности к группе становится неотделимым от чувства тесной связанности с отдельными людьми. Кроме того, представлять - значит снабжать идею вещью, а вещь - идеей. Такая формулировка ведет к признанию того, что представления часто являются вещами материальными, такими, как деньги, исторические памятники или простые чуринги австралийцев. Всего навсего потому, что материальность это более конкретная форма выражения социальных отношений и убеждений, чем абстрактные понятия.

Достаточно здесь напомнить, что, согласно Дюркгейму, власть коллективных представлений является основополагающей в той мере, в какой они оказываются интериоризованными в сознании членов общества, которое продолжает существовать независимо от них в языке, установлениях и традициях. Они образуют среду, в которой мы все вместе живем, будь то религиозные представления в архаических обществах или научные представления в наших обществах. В коллективных представлениях есть нечто удивительно неуловимое и вместе с тем конкретное, что всегда приводило в замешательство англо-саксонских социологов и антропологов. Из этого вытекает следствие, не содержащее ничего утрированного или надуманного. Всякое социологическое объяснение, выдвигающее их в качестве причин, должно приписывать, как пишет Мосс, "главенствующую роль психическому элементу социальной жизни, коллективным верованиям и чувствам".

С другой стороны, думается, что имело место одно замечательное событие, сыгравшее роль в обновлении концепции социальных феноменов. Действительно, появление психологии толп вызвало нечто большее, чем любопытсттво или презрительное отношение. Разумеется, Дюркгейм сражался с Тардом и не позволил себе увлечься "Психологией толп" Лебона, произведением, которое и не должно было вызвать у него большой симпатии. Но в то же время, эта новая дисциплина поддерживает и делает правдоподобной идею психологических разработок на коллективном уровне. С полным основанием можно сказать, что она пробивает брешь в стене, разделяющей до сих пор социальные факты и факты индивидуальные и признает главенствующую роль за символикой. Устанавливая такие явные связи между столь разнородными элементами, правда, довольно заумным образом, она прельщает его на последующем этапе творчества.

Да, определенно, все, что касается изучения представлений о священном, отмечено этим. Но социолог к этому прибегнул равным образом и в своем исследовании о самоубийстве для обоснования своей теории. При этом ощущается опасение навлечь на себя позор связью с психологией толп. Угроза вторжения, незаконного нарушения границ, все это оказывается центральным моментом расхожей ответной реакции, как только вспоминают об этом субъективном и эмоциональном элементе для того, чтобы понять происходящее в социальнном мире. Между тем Бугле, ученик и друг Дюркгейма, не обнаруживает подобных колебаний:

"Когда Дюркгейм в своей книге "Самоубийство" обсуждает теорию Тарда о подражании, то именно в психологии толп он находит для себя отправную точку. Если человеческая масса позволяет себя увлечь общей эмоцией, то, согласно теории Тарда, заслуга в этом должна была бы принадлежать тому или иному лидеру, чье красноречие обеспечивает ему успех в передаче своего чувства группе. Но если присмотреться к этому ближе, можно заметить, что существует также и влияние группы на лидера, а также влияние слушающих друг на друга. Само сближение людей влечет за собой своего рода возбуждение, экзальтацию, которая лишает человека самоконтроля и предрасполагает его к тому, чтобы, он позволил себе окунуться в коллективный поток"".

Та же самая идея, сформулированная в более общих терминах, уже встречалась нам в нескольких местах. Стоило подчеркнуть ее, заметив, что она порой недооценивается и сводится к сумраку иррационального, иллюзорных фактов, эмоций и архаических верований. Между тем, нельзя не сделать следующего вывода. По мере того, как понятие коллективного представления становится преобладающим и Дюркгейм продвигается в эту не принадлежащую человеку территорию религии и аномии, вплоть до исследования самоубийства, он отказывается от той специфической характеристики социальной реальности, которая составляет принуждение. Практически повсюду он обнаруживает явления внутреннего воздействия, авторитета, присущего обрядам и разделяемым верованиям. Однажды признав это, он направляет теоретические выкладки на то, чтобы закрепить разделение самой психологической реальности на часть, присущую группам, и часть, присущую индивидам. Это не плод какой-то интерпретации, я утверждаю это на основе документов, в которых он недвусмысленно признает:"Мы не видим ничего неподобающего в том, чтобы сказать о социологии, что она представляет из себя психологию, если взять на себя труд добавить, что социальная психология имеет свои собственные законы, которые не являются законами индивидуальной психологии"'.

Это отличие, сказывающееся на всех науках о человеке. Оно основывается на открытии психологии масс, в котором Дюрк-гейм находит опору для определения своей собственной соседней области. По его поводу часто вспоминали парадоксальный разрыв между идеалом, утверждаемым наукой, и действительной работой ученого. Это верно как по отношению к содержанию его теорий, так и по отношению к языку, который позволяет ему интерпретировать факты в любых областях безраздельно. Как если бы, начиная с какого-то момента, он решился заново определить научное поле вокруг реальности, являющейся социальной, не переставая при этом быть психической. Смог ли я достаточно прояснить ситуацию с этой небывалой психологией , которую изобрел Дюркгейм для того, чтобы объяснить, что же связывает совокупность людей в обществе? Откуда именно происходит наша возможность думать и действовать сообща? Почему существует соответствие нормам и отклонение, ставящее их под удар? Подводя итог, можно сказать, что кругосветное путешествие, которое должно было привести Дюркгейма к континенту социологии, на самом деле заставило его открыть новый путь к психологии. Мы не должны рассматривать это как какой-то промах или как нечто околонаучное, хотя именно так его часто и оценивают. Напротив, речь идет о прорыве. Не признать этой истины и сделать из нее табу, значит оказаться между Харибдой психологии и Сциллой социологии. В то время, как вторая, по названным причинам, никогда не разрезала пуповины, связывающей ее с первой.

Я ничуть не думаю, что перечисленные факты могли бы поколебать такое непризнание, впрочем, я никогда и не стремился к этой цели. Я всего лишь надеюсь, что достаточно определенно выразил то, что обычно вызывает сопротивление. И то, что представляет собой помеху для нас, было вызовом для первооткрывателей наук о человеке. Разумеется, у них было преимущество возможности проводить границы между этими науками, свободы, которую мы утратили. Если они видели себя пионерами неоспоримого, то мы, в силу привычки, стали его узниками.

Часть вторая
Профессиональные власть идеи

Глава четвертая
Социальные BIG BANGS "

Дух времени

Я бы начал с симптомов. Нет ни малейшего сомнения в том, что на протяжении самого длительного периода человеческой истории все общества испытывают один и тот же страх - это страх идей. Они повсюду недоверчиво относятся к их воздействию и к людям, которые их распространяют. В каждую эпоху начинается отвержение групп, пропагандирующих новую доктрину или новые убеждения: христиан в античности, философов-просветителей в эпоху классицизма, социалистов в современную эпоху. И, вообще, всех меньшинств, которые отваживаются объединяться вокруг запрещенной идеи или неприемлемой точки зрения - искусство, приводящее в замешательство, неведомая наука, экстремистская религия, перспектива революции - и кажутся живущими в перевернутом мире. Вплоть до позиций, на которых невозможно обороняться, когда они подвергаются самому страшному из обвинений: еретическое преступление против разума, народа, класса или церкви. Римляне завещали нам выражение "враги рода человеческого" для обозначения этих людей, того, что вынуждает всех других с ними бороться. Нужно уловить глубокий смысл этой формулы для того, чтобы почувствовать, что она излучает страх и жестокость. Веками бесчисленные человеческие существа уничтожались в ходе этой беспрерывной войны. Не исключая и наш век, когда неизбывный страх превратил в преступление право на инакомыслие и расхождение во взглядах, записанное во всех конституциях как одно из неотъемлемых прав человека. В такой степени, что одно видение преследует большинство государств: призрак заражения идеями, которые они сегодня заставляют осуждать, как в иные времена осуждались в качестве святотатственных растения и животные. И их изолируют от общества вместе с их носителями, называемыми, это слово выражает существо дела, узниками совести. Не одному из них вспоминалась эта строчка из "Фауста": "Вот твой мир! И это то, что называется миром".

Не думайте, что я рисую здесь какую-то исключительную ситуацию или экстремистскую точку зрения под видом точного следования фактам. Ведь этот страх является также и способом распознавания могущества идей. Большинству культур известно, что они в состоянии оказать воздействие, столь же ощутимое и той же природы, что и физические силы. На конце той длинной нити, которая связывает нас друг с другом, всегда обнаруживается сила, воздействие которой приближается к материальному воздействию. Люди подвергаются его давлению и принимают его условия. Придайте этой власти тот смысл, который вам нравится: магия, господство, внушение, молитва или коммуникация. Замените слово "идея" термином, который вам покажется более точным: идеология, мировоззрение, миф, информация или социальное представление. Остается изначальная мысль: объединяясь, люди превращают психические явления в нечто физическое. Стоит мысленно задержаться и вникнуть в это. Когда говорят, что идея обладает властью, которая действует как материальная сила, это выражение понимается не в метафорическом смысле. Напротив, оно определяет субстрат, без которого мы ничего не представляем собой друг для друга. Без чего социальные связи не имеют ни малейшего шанса ни формироваться, ни продолжаться.

Мы постоянно взываем к власти такого рода. Но откуда она происходит и как устанавливается? Известно, что идеи не поддаются такой же передаче, как знание, они требуют определенного психического состояния и отношения. Парадоксально, но чтобы этого достичь, они избирают путь убеждения, слывущий противоестественным, а не естественный путь разума. Все проистекает из этой инверсии, которую с сожалением признает Паскаль в своих "Сочинениях о геометрическом духе":

"Кому не известно, что существуют два хода, через которые мнения достигают души, оба они чрезвычайно важны - это рассудок и желание. Самый естественный - это ход через рассудок, поскольку необходимо только соглашаться с доказанными истинами; но наиболее общепринятый, хотя и противоестественный, это ход через желание, поскольку все, что свойственно человеческой натуре, почти всегда является следствием убеждения не посредством доказательства, а одобрения".

Обсуждаемое явление представляет собой не мысль, а работу общества, это и оправдывает инверсию. Что касается меня, если я попытаюсь кратко подытожить опыт, накопленный годами, то ясно, что тысячи людей не проникаются чем-то так же, как кучка изолированных. В целом, недооценивается объективная значимость идеи или послания для достижения согласия себе подобных и приспособления к суждению группы. Однако, когда умные люди утрачивают значительную долю способности мыслить критически, воспринимают равные линии как неравные, неподвижный свет как движущийся, это, вероятно, не без причины. Причина заключается в том, что они желают действовать вместе, разделять друг с другом одну и ту же действительность. Они больше озабочены общностью действия, чем его успешностью. Я вполне отдаю себе отчет в том, что одна без другой не достигается, но такое предпочтение шокирует. Так же, как может шокировать констатация того, что мнение или убеждение, считающееся абсурдным, даже иррациональным большинством людей, в конце концов увлекает их и ими принимается.

Здесь существует определенное напряжение, которое иначе не может разрешиться. Оно объясняет, почему инакомыслящие меньшинства переубеждают огромное большинство , несмотря на все то, что этому противостоит. Они как пловцы, которые погружаются под воду сознаний и соответствий, задерживают дыхание, чтобы вновь подняться на поверхность там, где их не ждали. Это также опытное наблюдение. Нет ничего более поучительного, чем видеть, как пропагандируемые идеи черпают дополнительные силы в цензуре, которой их подвергают. Цензура, вместо того, чтобы их совершенно задушить, придает им яркость и делает гнет еще более нестерпимым. И чтобы ослабить это напряжение, эти идеи, в конце концов, принимают, даже не отдавая себе в этом отчета. В результате их влияние утверждается, мир оказывается иным, а отношения между людьми приобретают другое содержание. Когда идея меняется, это уже не та действительность, в которой мы все вместе живем. Нужно было очень слабо прислушиваться к науке, чтобы проводить пустяковые исследования в стороне от глобальных явлений, которыми постоянно наполнена история.

Подытожим: доказанной истиной является то, что идея, в какой бы то ни было форме, обладает властью объединять нас, изменять наши чувства и наше поведение, принуждать нас так же, как и внешние обстоятельства. То, что идея обнаруживает себя как иррациональная, диссидентская, даже подвергающаяся цензуре, не столь важно. Она начинает с того, что приводит в замешательство, провоцирует враждебные эмоции, но самим своим распространением она создает основу для восприятия и коллективной атмосферы, которая позволяет ее принять. В ретроспективе она станет обычной и рациональной, следовательно, эффективной. Иначе она снова оказалась бы, как и прежде, просто идеей. В общественной жизни успех ее распространения обеспечивает ей могущество, а не наоборот. Тогда она не перестает отбрасывать тень на коллективное воображение и порождает его экзальтацию. Нет нужды слишком акцентировать: это именно власть, которую следует понимать в прямом смысле этого слова. Между тем, она ставилась под сомнение и Ганди пояснял это одному журналисту, который следующим образом приводит это в его биографии: "Вы не можете понять того, что мы пытаемся делать и то, каким образом это делать, если только себе представить, что мы. боремся с силой души. - С чем? - спросил я. - С силой души, - сказал он с пафосом и сделал короткую паузу, чтобы убедиться, действительно ли это достигло моего сознания. Я начинал понимать, что это был бесконечно терпеливый человек. - Мы называем ее Satyagrana ", - продолжил он. Ганди знал это из опыта, и он не был одинок. Не говорил ли Наполеон: "Я строю свои планы, из снов моих спящих солдат".

Не признавать этой власти и считать ее иллюзорной, как это часто делается, может показаться удобным. Сама легкость манипулирования и поспешность, с которой это происходит, должны были бы нас насторожить. Развенчивать иллюзию не значит развеять химеру, чтобы позволить увидеть действительность, а лишь ослабить власть одной идеи, для того, чтобы усилить власть другой. Действительность иллюзии и иллюзия действительности взаимосвязаны до такой степени, что их невозможно различить. Нужно пытаться, но это связано с риском как на практике, так и в теории. Когда Марк Блок исследует вопрос об излечении больных золотухой прикосновением королей-чудотворцев, он отмечает, насколько велик вклад в это силы веры этих больных и всего общества. Тех же, кто пытался дать этому фактографическое объяснение, он упрекает в игнорировании масштабности этой силы и ее воздействия: "Их ошибкой была неверная постановка проблемы. Из истории человеческих обществ они получили абсолютно недостаточно сведений, чтобы оценить силу коллективных иллюзий; сегодня мы лучше оцениваем их поразительную власть".

Чтобы вновь оказаться на твердой почве, конечно, необходимы ясность души и твердость духа, если верно, что крушение иллюзий делает нас более сильными и что мы им поддаемся из-за своего рода недостаточности ума и характера. Между тем, именно из-за этой, такой широко распространенной ошибки, упорной, вопреки попыткам ее преодолеть, я вижу необходимость настаивать на существовании этой власти, несмотря на наше общее замешательство. Эта власть - не химера, об этом свидетельствует история, без нее ничего не происходит. Она помещается в горнило любого действия, чтобы переплавлять людей, как искатели философского камня начинали с того, что за основу брали золото. Маркс, пока он еще не был озабочен тем, как именно эта власть воздействует, считал ее аксиомой и заявил об этом фразой, которая слишком часто повторяется чтобы быть понятной: "Теория становится материальной силой с того момента, как она овладевает массами". Она уже не подчиняется законам мышления и обычному порядку вещей, это она ими правит.

В утверждении о том, что идеи и коллективные верования имеют свою жизнь и определенные последствия, нет ничего нового. Можно даже найти странным, как мало пользы извлекается из этих четко установленных истин. И уже совсем странно молчание в отношении перспектив, которые они открывают нашим отношениям в обществе. Я не ищу причин этого, хочу только заметить, что их уловил Макс Вебер и придал им тот масштаб, которого им до сих пор недоставало. Проще говоря, вся его система исходит из принципа, что представления и мировоззрения, распространяемые иррациональным образом, находятся на заднем плане нашего образа жизни и самого разумного поведения. Что они существуют, в каком-то смысле заранее заданными, вместе с обществом, в котором распространяется и крепнет их энергия: "Важнейшие образцы рациональной и методичной жизни, - пишет он, - характеризуются иррациональными допущениями, принимаемыми как таковые и инкорпорированными в эти жизненные формы". Попутно напомним, что среди этих допущений нужно числить религии и идеологии, сформировавшие нашу западную цивилизацию.

В сущности мы находим у него, выраженную в самых различных формах, мысль о могуществе идеи. Строго говоря, она обнаруживается в основе современного капитализма через этику протестантов, его создателей. Идея остается и энергией современности, связывающей рассудок и религиозное, отказ от ценностей традиции и принятие инструментов науки и техники. В этом смысле принцип рационализации является творцом и объясняет все аспекты общественной жизни. Это протестантизм духа и он обладает той же мощной властью. Все согласятся с этими положениями. Чтобы убедиться в этом, достаточно констатировать, что понятие харизмы, наиболее популярное изобретение Вебера, является наименованием, которое можно дать власти идеи в политической или религиозной областях.

Когда какой-либо человек покоряет нас или оказывает на нас воздействие, это всегда происходит в силу представления или убеждения, посредством которых он выражает свои качества или чувства, приобретающие чрезвычайную мощь. Этот эффект остается тем же самым для всякого человека, подвергающегося гипнозу или вступает в отношения обладания. Харизма, по всей видимости, является идеей, пронизывающей нас, идеей, которую мы разделяем, без которой ничего не создается. Она может быть заумной и туманной, но, тем не менее оказывать в высшей степени конкретное действие, при условии, что она остается единственной. Она абстрактна и неопределенна, а между тем, полна действенности. Ее символическая, то есть воображаемая и сложная природа мешает нам отреагировать на нее логически и мы вынуждены испытать ее влияние наподобие физической реальности. Стало быть, общественное положение человека может напрямую соотноситься с обладанием им харизмой. Считается, что власть является результатом харизмы, а в некоторых случаях, она определяет престиж партии или веры. Короче говоря, теории Вебера постулируют такую силу, которая, в целом, направлена изнутри вовне, от мира идей к миру реалий. Именно ей общества обязаны своим движением и своей стабильностью.

Всякий раз, вновь принимаясь за эту работу, я думал, что вместо того, чтобы останавливаться на теориях, я бы скорее показал, как они объясняют общественные явления психическими причинами, обсуждая философские тексты социологов. А они их создали немало! Мой образ действий приближается к тому, как действует художник: когда какая-то картина привлекает его внимание, он переиначивает ее на свой манер и таким образом лучше ее схватывает. В то время, как критик или историк препарировали бы ее эстетические свойства. Как, однако, оправдать избранный мной с риском прослыть невеждой путь и мое молчание относительно этих философских текстов, так часто комменти-руемых? По правде сказать, их полезность кажется сомнительной, когда обнаруживается, что их цель состоит прежде всего в том, чтобы разорвать связи с философией. Девиз "больше философии общества" наделал много шума, поскольку, как сказал Эдгар Кине о философии революции, "нельзя сместить бога, не произведя шума". Но, по-видимому, много шума из ничего, поскольку философией продолжают заниматься другими способами. Это видно в стремлении каждой теории примкнуть к точке зрения, отражающей всеобщность и пытаться объяснить факты, расположенные в самых разнородных отсеках, от экономики до истории, от антропологии до психологии, без исключения.

Нелегко было бы найти пример, который соответствовал бы примеру Эйнштейна, впрочем, обычному в естественных науках. Великий физик объясняет электромагнитные явления с помощью теории поля, а квантовые явления - с помощью статистической гипотезы, противоположной первой. Даже если она ему не нравится, он это делает, чтобы прийти в соответствие с реальностью. Кто из нас отважился бы объяснять явления, происходящие в промышленности, борьбой классов, а политические явления -психологией масс? Он был бы обвинен в эклектизме. Между тем, в той мере, в какой каждая теория претендует на владение принципом этой всеобщности, все в результате заканчивается раздроблением наук о человеке, каждая приобретает свою автаркию и свой мир, переделанный на собственный лад.

Но вернемся к Веберу. Его метод, неоднократно излагавшийся, направлен на то, чтобы понять социальные факты прежде, чем их объяснить. А понять какой-то факт, значит придать ему смысл, возвести к ценностям и интуиции людей для того, чтобы его вписать в цепь действий, результатом которых он является. Только таким образом я могу его отличить от события, природного явления, обусловленного средой. В конечном счете, его подход приводит к тому видению, которое нами обсуждается. Ему необходимо сослаться на власть идеи для того, чтобы уловить предназначение определенных людей или определенных групп, тирании, благодаря которой эта власть вынуждает их создавать и переделывать общественные связи. Поскольку именно таков характер этой силы, побуждающей их, подобно вдохновенному художнику или ученому, одержимому какой-то гипотезой, творить действительность исходя из собственного видения и целей, вместо того, чтобы ей подчиняться. Она также нам указывает, откуда проистекает призыв к моральным ценностям и почему они увлекают массы, как если бы они откликались эхом.

Ведь весь ход истории начинается с появления этического чувства, существующего реально. Только позднее он оседает и застывает в форме Государства или Церкви. Вебер трактует как загадку то, что на первый взгляд, но взгляд торопливый, кажется банальностью. Не считайте это сдержанностью с моей стороны. Я лишь намечаю линию мысли, источник этого "родства душ" между творчеством немецкого социолога и нашим временем. Оно делает интересным и даже увлекательным повседневный опыт общественной жизни, который, в тот или иной момент, был пройден каждым из нас без остановки, но не без размышления.

Действительно, можно ли приложить еще больше усилий и придать идеям Дюркгейма еще большую актуальность? Разумеется, нет. Конечно, мы ему обязаны созданием новой идеи социального. А так же признательны за основание новой науки, благодаря его теории солидарности и религии. Мы восхищаемся его исследованиями самоубийства как образцами метода этой науки. Однако его размышления о политике и образовании почти не привлекают внимания. Тяжелые оковы почитания легли на его социологию, ставшую исключительно академической. Она продолжает господствовать и в университетских стенах и на страницах учебников. И жизнь бы еще кипела в ней, если бы ее извлечь из этого окостенения, чтобы освободить ее от этого однообразного, машинального ритма - я бы сказал, чисто социологического - которому она подчинена.

Будем справедливы: из всех классиков социологии один лишь Макс Вебер интересует и даже увлекает нас. Обаяние, всегда присущее его работам, коренится в его понимании истории, в его критическом духе, удвоенном военным пессимизмом, совершенно в духе нашего времени. Несмотря на свою незавершенность, это творчество обладает одной и только одной великой добродетелью. Оно говорит о нас, об истоках и судьбе западных обществ. Я имею в виду близкий нам опыт утраты смысла, бюрократии, рациональности, экономики, власти, которые каждый наблюдает в своей собственной жизни и в жизни своей страны. Это проявление кризиса мира без духа и без призвания, где ничто не находится больше на своем месте, поскольку нет больше места, где что-то должно быть раз и навсегда.

Было что-то мистическое в этом человеке, влюбленном в разум, и был трибун в этом профессоре, который мучился нервозностью, выступая перед горсткой студентов. В современном обществе Маркс был тем, кто лучше всех вскрыл существо этой проблемы. То есть проблемы напряженности между традицией и инновацией, которая и усиливает этот кризис. Сила же Вебера состоит в том, что он признал эту проблему прежде, чем интерпретировать ее по-своему. Ему представилась возможность выбрать этого могущественного противника, которым восхищаются и которому желают подражать. Обязывая своих оппонентов подниматься до его высоты, высоты гения, принуждая их защищаться, Маркс был для них несравненным стимулом. Без него Вебер не знал бы, как искать решения, реабилитирующего высшие классы и буржуазию, не смог бы обнаружить опасность, которая из-за бюрократического режима угрожает западной цивилизации. А именно, нехватка всепоглощающей страсти, этоса, который дает ответ людям, когда они спрашивают: "Что мы должны делать? Во имя чего мы должны делать то, что мы делаем?" И такая нехватка неизбежна ввиду рационализации, движущей силой которой являются науки, и которая движется в наших обществах по нарастающей. Она делает единообразными занятия, технику, отношения. Можно, несомненно, предвидеть и управлять становлением такого сообщества. Но оно лишено смысла, как корабль, не имеющий пункта назначения. И ни физика, ни биология, ни психоанализ, ни экономика, ни социология, ни все вместе взятые науки не могут придать ей смысла. Эта привилегия остается только за пророчествами. О чем Вебер заявил со свойственным ему барочным пафосом: "Участь нашей эпохи, характеризующейся рационализацией, интеллектуализацией и, особенно, разочарованностью миром, привела человеческие существа к устранению высших, божественных ценностей из общественной жизни. Они нашли убежище либо в трансцендентном, царстве мистической жизни, либо в братстве непосредственных и взаимных отношений между отдельными людьми. Нет ничего неожиданного в том факте, что наиболее выдающиеся произведения искусства нашего времени интимны и не монументальны и, тем более, в том факте, что в наши дни лишь в маленьких кружках, в тесном контакте человека с человеком, негромко обнаруживается нечто, что могло бы соответствовать пророческому рпеита", который некогда охватывал огромные сообщества и соединял их в одно целое".

Прекрасный аромат, исходящий от этих строк, вызывает ностальгию по миру, полному эмоций, ревностной религией которого была душа, населенная исключительными людьми, которые не имели привычки хвастать и не пытались мелочно взять реванш над судьбой. Сегодня другая участь ждет людей, поставленных перед необходимостью выбирать между двумя возможностями: либо обновление, исходящее от "совершенно новых пророков или мощного возрождения древних идей", либо "механический застой, украшенный своего рода конвульсивным тщеславием", являющийся результатом бюрократии и рационализации общественных отношений. И отдающий все в руки "специалистов без души и бессердечных сластолюбцев". Перед лицом такой дилеммы Европа, как мы знаем, все же избрала путь не выбирать, если не сказать, что она соединила оба эти пути самым зловещим образом. Успешно пожиная как урожай пророков, украшенных конвульсивным тщеславием, так и механическое возрождение древних и застойных идей.

Харизма и разум

Если понадобилось бы одним словом определить обстоятельству, окружавшие работы Бебера, это было бы слово "революция". Дюркгейм много занимается сплоченностью и общественным кон-сенсусом, поскольку почти на протяжении века революции во Франции следуют одна за другой. Не была ли наша страна эпицентром всех социальных и национальных потрясений, которые будоражили Европу? Еще не перестали ощущаться приступы шока от Французской революции, как Париж стал местом встреч всех тех немцев, русских, итальянцев, кто уже готовил новую. Здесь медленно варится культурный бульон, здесь не покладая рук работают над тем, чтобы сразу и для всех решить социальный вопрос. Из французского социализм становится интернациональным. Это нестабильный период, который загадывает свои загадки и требует от науки решений. В противоположность этому, среди всех великих стран Запада, Германия единственная не знает революции. Она сопротивляется ей и остается в стороне. За Рейном в маленьких безмятежных и предприимчивых городках, философы, как говорилось, выстраивают в систему историю современной эпохи, которую другие народы вершат без всякой системы. Как бы то ни было, не было ни Кромвеля, ни Робеспьера, ни тем более, немецкого Наполеона, которым мог бы восхищаться Гете и в ком Гегель мог бы созерцать мировую душу. Однако об этом без конца размышляют. Считали ведь, что следующая революция, революция пролетариата разразится в Берлине. Кто мог бы думать тогда, что самая мощная рабочая партия Европы откажется от гибельной чести дать миру новое общество?

Поэтому со стороны немецкого социолога естественно поставить проблему, обратную той, которая занимала французского социолога: как нарушить и трансформировать порядок вещей? Не из-за того, что Вебер революционер, а потому, что он разделяет озабоченность историей, на переломах которой он живет и пытается раскрыть ее смысл. Сквозь всю его социологию проходит проблема инновации. Любой инновации, но инновации, которая встречает сопротивление укоренившейся традиции и ее ломает. Такой, которую прежний порядок не мог предвидеть и которая была неожиданной. Она подчас слывет иррациональной, поскольку не понятно, как можно логически вывести ее из того, что ей предшествовало и смысл которой можно усмотреть только после развязки. Вот как говорит об этом Вебер:

"Внутренняя психологическая ориентация на подобные регулярные явления (обычай и привычка) содержит в себе самой очень заметные явления торможения, направленные против "инноваций", и каждый может наблюдать этот факт когда угодно в своем повседневном опыте, когда убеждение утверждается тем самым в своем обязательном характере. Приняв во внимание эти соображения, мы. должны задаться вопросом, как нечто новое может вообще появиться в этом мире, в своем существе ориентированном на то, что регулярно и эмпирически приемлемо" [выделено мной. - С. М.].

Это дилемма, которую не он первым сформулировал. Между тем, на протяжении всего его творчества разворачивается борьба обоих этих принципов, традиции и новшества, которые соперничают между собой на всех уровнях исторического процесса, начиная с его истоков.

Обычно источник инноваций искали вовне нас, им могли быть среда, технические условия или нехватка ресурсов. Считалось, что они навязываются извне с тем, чтобы изменить наш образ жизни и деятельности. Люди преобретают опыт, приспосабливаются к обстоятельствам и, тем самым, развиваются. Итак, вот основание, которое делает людей, как говорится, песчинками, уносимыми материальными и независимыми силами, определяющими ход вещей. Однако, в противовес этому типу видения, существуют серьезные аргументы. По крайней мере для Вебера, истинная инновация, последствия которой наиболее глубоки, имеет внутренний источник и устремляется во внешний мир. Этот переход помогает нам понять, как она осуществляется несмотря на все то, что ей противостоит и стремится ее задушить. То, что она возможна "извне, - пишет он, - то есть под влиянием изменения внешних условий жизни, это не подлежит сомнению. Но нет гарантии, что эти новые жизненные условия не породят упадка вместо обновления. Тем более, что они не всегда являются необходимыми, более того, они не играют никакой роли во многих случаях очень значительных обновлений. Напротив, открытия этнологии показывают, что наиболее важный источник обновления -это вмешательство людей, которые способны к манипуляциям, воспринимаемым как "необычные" (и часто современной терапией они рассматриваются как патологические, но, впрочем, не всегда) и которые также в состоянии оказывать определенное влияние на других. Здесь мы воздержимся от исследования того, как возникают эти манипуляции, которые, благодаря их "необычному" характеру, кажутся новыми... Эти воздействия, способные преодолеть "лень" привычного, могут облекаться в различные психологические формы"'.

Что ни говори, это приложимо лишь к той эпохе, когда в силе только отношения, построенные на обычаях или на праве. Это замечание имеет общее значение. В любой инновации активизируется особая исключительная энергия, которая заставляет ее появиться на свет. Без ее содействия невозможно было бы одержать верх над инерцией разума и конформизмом реальности. Для ее даже начального появления необходимы некоторый акт мужества и фанатичное упорство. Несомненно, их нужно считать необычными. Необходим какой-то бросок в убежденности для того, чтобы перейти от груды идей к действию, которое подчиняется высшему разуму несмотря на все приливы и отливы, на обычную переменчивость общества. Затем, напор, чтобы подчинить большинство, которое может оценивать инновации только как опасные и сомнительные в смысле пользы. Между тем, дар людей, которые обнаруживают способность к этому, оказывается в меньшей степени природным, чем другие. Он ослабляет долю других дарований, даже обычного инстинкта сохранения жизни. Впрочем, достаточно прочитать биографии пророков и революционеров, чтобы увидеть, насколько те, кто им обладает, должны быть уверены в своей миссии для того, чтобы не быть сломленными и изнеможенными, когда все в сговоре против них.

Подобный дар может поддерживаться только изнутри, из субъективности индивидов, вовлеченных в средоточие культуры и неотложных задач, которые они считают себя обязанными успешно решить. Их безумие в глазах других заключается в том, чтобы сделать своим личным делом то, что им не является и посвятить себя ему безраздельно. Часто инновация садится на мель, поскольку у ее автора или авторов не достает не проницательности ума, а закалки характера, безрассудного и беспощадного. Вы мне скажете, что здесь речь о романтической концепции, которая обманывается, принимая мыльные пузыри человеческих ощущений за объективную реальность. Я с этим согласен, но я не знаю другой, которая бы действительно могла быть ей противопоставлена. Даже те, кто ее отрицают, на практике усердно ее используют, правда, в довольно умеренном варианте, как вы можете убедиться, открыв любую книгу по истории. Во всяком случае, я буду пока ее придерживаться, поскольку она разделяется учеными, которые нас сейчас занимают.

Позволительно ли мне будет ненадолго остановиться для того, чтобы сделать то, что, я опасаюсь, вы сочтете слишком смелым выводом? Когда инновацию рассматривают таким образом, как бьющую ключом из внутреннего источника, это подводит нас к признанию равноправными психического и социального факторов. Дюркгейм вполне ясно осознает это, когда пишет, заключая свою рецензию на одну книгу по социологии, выражающую расхожую точку зрения: "Если подвести итог, социальная эволюция как раз противоположна той, как нам. ее описывает автор. Она направляется не извне вовнутрь, а изнутри вовне. Именно нравы создают право и определяют органическую структуру обществ. Изучение социо-психических явлений не является, таким образом, простым придатком социологии - это и есть ее существо [выделено мной - С. М.]. Если война, нашествия, классовая борьба оказывают влияние на развитие обществ, то только при условии воздействия на индивидуальные сознания. Все происходит именно посредством их, и именно от них все исходит. Целое может измениться и в той же мере, только если изменяются части".

Слова, которые использует Дюркгейм, гораздо более впечатляющи, чем те, на которые бы решился даже психолог. Слова Вебера еще более показательны. Он описывает внезапный энергичный акт, вызывающий новое движение, который будет длиться до тех пор, пока не будет остановлен другим. И он привлекает мистические, патологические качества людей, энергия которых трансформирует и опрокидывает существующее положение вещей. Первое из этих качеств - чувствовать в себе призвание это делать.

Итак, в фокусе нашего внимания будет инновация. Не так много столетий Европа чтит традицию инновации, что не мешает вспыхивать скандалу каждый раз, когда одна из них появляется на свет. Ее не принимают с легким сердцем ни те, кто ее инициирует, ни те, кто за ними следует. Ницше как знаток пишет: "Составить исключение слывет за акт вины". Он вынуждает вести отдельное существование, полное суровых испытаний, целиком посвященное одной цели, существование людей, которых народы делают своими героями-просветителями, пророками, гениями, законодателями городов, основоположниками искусств. Они владеют ключом к уникальному событию, к абсолютному началу, тому, что связано с их именем: Христос, Ленин, Моисей, Фрейд, Магомет или Робеспьер. Объяснить, как происходит нечто - христианство, ислам, советская революция и т.д., - значит поднять следующий вопрос: как рождается инновация? Стоит ли предполагать, что она является результатом постепенной эволюции, которая ее готовит и приводит к новой вариации или к разрушению того, что существовало прежде? Это был бы случай мутаций: они дают возможность индивидуальным организмам отбирать некоторые из них, чтобы адаптироваться к среде, и являются, таким образом, отправным пунктом для нового вида. Нужно ли думать, как Огюст Конт, что цивилизация автоматически проходит от религиозной фазы к метафизической, а от нее к фазе научной или позитивной, совсем как человек проходит от детства к возрасту взрослости? Существует ли постепенное и рациональное осознание общественных и интеллектуальных сил, которые к этому ведут?

Какова бы ни была ценность этих точек зрения, Вебер, похоже, их не разделяет. Чтобы продвигаться быстрее, можно сказать, что он рассматривает инновацию в основных случаях как творение, а не как результат эволюции. Конечно, она не исходит из ничего. Но творчество человека или группы, которая играет роль демиурга, именно оно составляет первопричину. Идея творения является абсолютно центральной для него. Можно видеть обращение к ней всякий раз, когда он размышляет над крушением традиции и новым прорывом в истории.

Во многих отношениях его подход к рассмотрению творения приближается к современному видению big bang , от которого ведет происхождение наша вселенная. Этот подход противостоит концепции эволюции и инновации, вызванной извне, подобно сформировавшейся в прошлом веке точке зрения о мирах, одинаково обращающихся на манер движения часового механизма. Я хочу сказать, что для Вебера инновация обладает чем-то внезапным и огромным, ходом и значением события и стремительного переворота. Ясно, что здесь нам было бы интересно проследить естественнонаучные сведения почти буквально.

Все разворачивается, исходя из начального момента, характеризующегося единичным состоянием материи. До этой единичности не существовало ни времени, ни пространства, ни материи, ни движения. Именно лишь выдвигая гипотезу расширения из ныне известных законов физики, мы можем проследить Вселенную по ту сторону этой "единичности". Например, мы можем предположить вечную последовательность колеблющихся (осциллирующих) космических циклов, каждый из которых возрождается, подобно легендарной птице Феникс. В любом случае, как считают некоторые ученые, физические законы на этой фазе еще не приложимы. Ведь это могло бы быть началом, которое было не началом времени, а нынешней эры, предваряемой катастрофой, понимание которой от нас ускользает. Жорж Леметр предполагает, что случился взрыв, от которого нас отделяют миллиарды лет. Материя была сконцентрирована в одну массу колоссальной плотности, своего рода "примитивный атом". Она рассыпалась на то, что стало пространством и сконденсировалась в галактики. Из этих скоплений постепенно появились звезды и планетные системы.

Другие исследователи, среди них Дж. Гамов, реконструировали эту теорию. Согласно их взглядам, эта масса первоначальной материи, называемая ylem , содержала протоны, нейтроны и электроны в своего рода непостоянном излучении при чрезвычайно высокой температуре. Тринадцать миллиардов лет тому назад эта сверхмощная, сверхраскаленная и сверхгорячая бомба взорвалась. Таким образом она соединила протоны, нейтроны и электроны, чтобы составить из них одно целое. Она разлетелась, создав трехмерное пространство, которое нам известно. Потребляя энергию, ядра, особенно тяжелый водород, затем формирующиеся галактики, поглощают ее и снижают температуру. Три миллиарда лет спустя после взрыва, или big bang ' a , появляются первые звезды нашей галактики. Проходит еще пять миллионов лет, отвердевает наша земля. Затем все формируется относительно быстро: один миллиард лет спустя на достаточно остывшей почве появляется живая материя. А социальная материя свои первые вехи установила пять миллионов лет назад. В целом, за колоссальным и мгновенным взрывом следует медленное сгущение, во время которого термическое излучение превращается в материю галактик, звезд и, наконец, в организмы. То, что произошло вначале, в несколько секунд, в фазе плотного горячего состояния, которое характеризует первоначальную вселенную, повлияло на все последующие явления. Все формы, которые приняли галактики, планетные системы, обязаны своим существованием этим первым событиям, природа которых по прошествии времени представляется несколько туманной.

Разумеется, я вам предлагаю лишь общий набросок той эволюции, в результате которой возникла Вселенная. В связи с этим вполне естественно сравнить с космическим big bang ' OM взрыв какого-то новшества, религии, современного капитализма или же какой-нибудь революции. Мы увидим позднее, как, для того чтобы их объяснить, мы сможем с пользой применить такую мыслительную схему, которую я совсем просто сейчас сформулирую. Допустим, что инновация имеет единственный в своем роде исходный пункт, момент, когда все старое начинает раскачиваться, а все новое, еще неопределенное, заявляет о себе и становится возможным. Она вступает здесь в свою первую взрывную фазу. Сообщество, подобное сверхчеловеческой, раскаленной, и, следовательно, подвижной энергии, ломает оковы традиции, стряхивает собственную инерцию и медлительность. Пока еще неясно осознанные проблемы остаются нерешенными, но подготавливаются условия существования и деятельности, последствия которых невозможно предсказать.

Затем следует вторая фаза, фаза рационализации и приспособления к потребностям действительности. Первоначальный энтузиазм и порывы утрачивают пыл и направляют свой ход в соответствии с политическими и экономическими требованиями. Это соответствует установлению новой основы, "железной клетки", добровольным узником которой становится сообщество. Я бы продолжил аналогию еще дальше. Излучения big bang ' a продолжают существовать еще долгое время после взрыва, и их можно измерить в зазорах материи, где они улавливаются. Подобным же образом, излучения важнейшей инновации задерживаются в зазорах общества. Их узнают по следам, которые они оставляют в коллективной памяти, в эмоциях, которые они продолжают вызывать, в стремлениях, которые люди ощущают, воскрешая иногда в памяти это грандиозное событие. Для протестантов такое значение имеет Реформация, для евреев - исход из Египта, так же, как для романских народов - основание Рима.

Если над ней поразмыслить, эта достаточно старая аналогия между космическими событиями и событиями человеческими, кажется любопытной. Но она не была бы полной, если бы я не добавил, что эти фазы предполагают какой-то "примитивный атом", первоначальную материю, ylem , обладающую фантастической энергией, которую часто сравнивают с огненным шаром. Между тем, мне кажется примечательным, поскольку никто этому не придавал значения, что эквивалент можно найти в теории Вебера, тогда как ни в одной другой теории, насколько я понимаю, этого нет. Эту первоначальную материю, во многих отношениях, можно соотнести с харизмой. Не только потому, что это понятие указывает на единичное состояние сильного эмоционального возбуждения. Но также потому, что оно представляет собой экстраординарные дарования и необычные силы, необходимые для того, чтобы победить инерцию привычки и безразличия. Какой же смысл может иметь столь загадочное понятие? Три четверти века никто или почти никто не попытался его прояснить и о нем сейчас известно немногим больше, чем вначале. Если харизма это, в конечном счете, не более, чем название, если мы допускаем ее существование, почти не ведая ее природы, не время ли признать, что мы находимся в плену завораживающего мифа? Да, в этом что-то есть. Но этот миф сам по себе не индифферентен и мы к нему еще неоднократно вернемся.

А пока что заметим, что инновации, объясняемые харизмой, не осуществляются обычными общественными и историческими путями. Американский социолог Питер Блау упрекает Вебера в том, что его теория не содержит "анализа исторических процессов, которые порождают харизматические вспышки в социальной структуре". Как она может его содержать, если такие инновации, по всей видимости, имеют не историческую природу? С другой стороны, они отличаются от вспышек и изменений, которые имеют место в устоявшемся обществе, подобно тому, как первоначальные взрывы, вероятно, осуществляются иным образом, чем взрывы во вселенной, в которой мы живем. Они должны были бы подчиняться физическим законам другой природы, чем наши. Однако не будем заходить слишком далеко с этими аналогиями. Единственно важное здесь - это представление о переворотах и революциях как о таких же big bangs. Могучий поток истории рационализирует их до такой степени, что невозможно уже различить их источник. Вернемся же к харизме, которая могла быть созидательной энергией на том первоначальном этапе.

В истории наук это не первый случай, когда ученый предлагает понятие, настолько же инородное по отношению к явлениям, которые оно должно объяснить, насколько и трудно уловимое. Магнетические флюиды физиков, флогистоны химиков или витальные силы натуралистов напоминают нам об этом. Каждое из этих понятий по-своему задействует причинную связь и в данный момент этого достаточно для понимания реальности. Но в истории научной мысли, конечно, в первый раз случается так, что религиозное понятие сосущестует с такой безупречной теоретической строгостью и обладает такой популярностью. В теологии харизма означает благодать и божьи дары, которые позволяют людям выполнить исключительную задачу. Эта сверхъестественная возможность дает им силу и обязывает. Об этом говорит святой Павел: "И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования". Отвечая на призыв, человек посвящает себя службе другим, будь то воспитание, руководство, помощь страждущим или исцеления. Это единственный путь быть включенным в истинное сообщество. Святой Петр утверждает это: "Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией". * Римлянам 12;6- прим. пер. 1 Петр 4; 10- прим. пер.

По мере своего перехода на социальную территорию это понятие сохраняет точный смысл. Оно означает "благодать" одновременно в теологическом смысле божественного выбора и в психологическом смысле внутренней уверенности и магнетической притягательности для других. Имеется в виду, что некая личность господствует посредством "призвания" и обладает исключительными качествами, которые даруют ей притягательность. В результате, харизма представляет собой одновременно наличие чрезвычайной силы и чрезвычайное отсутствие силы в нарождающемся сообществе, где "люди себя чувствуют полноправными членами своего сообщества". Это эмоциональная жизненная сила, которая обладает возможностью в случае необходимости произвести восполнение интенсивности и жизненной силы в отношениях между людьми.

Рассматривая ее таким образом, мы могли бы попытаться увидеть в ней определенное количество возможности, способности воздействовать, подобно тому, как либидо означает количество сексуальной энергии. Какую бы интерпретацию мы ей не дали, харизма представляет собой нечто дорациональное, но это дорациональность истоков, если можно так сказать, времени, когда все между людьми происходило непосредственно, в личном и субъективном плане. Точнее сказать, она проявляет себя словно в скобках религиозных или политических установлений и экономических интересов каждого. С этой точки зрения, харизма - это "власть анти-экономического типа", отказывающаяся от всякого компромисса с повседневной необходимостью и ее выгодами.

Именно поэтому революционные и коммунистические движения, основанные на интересах и рассудке, не обладали бы харизмой. Вебер категорически ее за ними не признает: "Все современные коммунистические инициативы, - пишет он, - нацеленные на создание массовой коммунистической организации, для рекрутирования сторонников должны опираться на значимую рациональную аргументацию, для пропагандирования - на рациональную аргументацию в плане целесообразности, в обоих случаях - на соображения типично рациональные, иначе говоря, на соображения, почерпнутые из повседневной жизни - и это отличает их от экстраординарных военных и религиозных объединений. Их возможности, определяясь планом обыденности, реализуются иначе, чем возможности сообществ, находящихся вне обычного хода существования и ориентированных на неэко­номические принципы".

Совершенно очевидно, что Макс Бебер заблуждается, но не это самое важное сейчас. Заметим, что харизма обнаруживает эмоциональную нагруженность, напор страстей, достаточный для того, чтобы выйти из непосредственной реальности и вести иное существование. Каждый ощущает избыток увлекающих его сил. Или же у него создается впечатление воплощения высшей силы, которая одушевляет совместную деятельность, делая ее безудержной. Она движет им, так сказать изнутри, как мотор, получивший от акселератора прибавку энергии. Чтобы этого достичь, культуры изобрели приемы, предназначенные для подъема этого напора эмоций и страстей. Вебер часто к ним обращается: "Могло бы показаться, что еще более длительное состояние одержимости от харизматического состояния обеспечивается этими мягкими формами эйфории, которые переживаются либо как мистическое озарение, подобное сну, либо более активно в качестве этического обращения".

Формы поведения, приближающиеся к формам одержимости, это, надо признать, интоксикация наркотиками, танцем или музыкой. И они не ограничены архаическими культурами и эпохами и не специфичны для религиозной или магической харизмы.

Зачем же заходить дальше в эту область с такими нечеткими очертаниями? Да несомненно, за тем, что каждая из описанных черт показыает нам, что харизма подобна своего рода высокой энергии, materia prima , которая высвобождается в кризисные и напряженные моменты, ломая привычки, стряхивая инерцию и производя на свет чрезвычайное новшество. Чтобы лучше прояснить его природу, я бы назвал первичной харизмой ту, которая нечувствительна к ограничениям повседневной жизни и рассеяна в сообществе. В то время как вторичная харизма является особым качеством человека, который притягивает других и воздействует на них, - к нему мы вернемся позже. Содержанием одной будут общие страсти, которые воспринимаются как естественная потребность. Другая представляет собой силу, сообщающую этим страстям точное направление с тем, чтобы реализовать политическую задачу или религиозное призвание.

А еще потому, что эти черты выделяют особенности, которые противопоставляют ее разуму: "Харизма - это великая революционная сила эпох, связанных с традицией. В отличие от также революционной власти "рацио", которая действует либо непосредственно извне, меняя условия и проблемы, жизни, а через это, опосредованно, позицию, занимаемую в отношении их, либо тоже через интеллектуализацию, харизма может состоять в трансформации изнутри. Порожденная потребностью и энтузиазмом, она означает общее изменение направления мнения и поступков, совершенно новую ориентацию всех точек зрения на все частные проявления жизни и на "мир". В дорационалистические эпохи традиции и харизма вместе владели почти всей совокупностью ориентаций деятельности"'.

Действительно, то, что происходит под эгидой "рацио", - это история, приводящая нас в движение извне, и пассажирами которой мы оказываемся. Тогда как харизма является причиной внезапных взрывов изнутри общества и переключения его членов на деятельность, результат которой зависит от их качеств. Одна преуспевает в непрерывности, тогда как другая беспрестанно совершает разрывы и прерывает ритмичный ход вещей. Этот контраст, по-моему, наводит на мысль о сходстве с big bang языка, как о нем упоминает Леви-Стросс: "Вещи не могли постепенно приобрести значение. В связи с трансформацией, изучение которой не состоит в ведении общественных наук, а только биологии и психологии, совершается переход от одной стадии, на которой ничто не имело смысла, к другой, где все им обладает. Между тем, это замечание, с виду банальное, важно, поскольку такое радикальное изменение, безусловно, существует и в области знания, которое вырабатывается медленно и постепенно. Иначе говоря, в тот момент, когда целая вселенная вдруг обрела значение, она посредством этого не стала лучше познанной, даже если это верно, что появление языка должно было ускорить ритм развития познания".

Аналогичная противоположность существовала между трансформациями, которые ускоряет первичная харизма, и теми, которые вызваны разумом. Первые достигают высшей точки, когда возникает смысл, и когда предыдущие попытки провалились в бездонное прошлое. Их перестают понимать подобно тому, как перестают понимать язык, такой, как, например, этрусский, на котором никто больше не говорит. А вторые совершаются с ясностью и точностью, примером чему могли бы служить экономика и техника. Поражаешься той настойчивости, с которой Вебер возвращается к этому контрасту. И всегда для того, чтобы отметить это свойство, можно сказать, психический характер харизмы. Или, во всяком случае, "чуждость экономике" во всей ее очевидности. Там, где появляется харизма, она представляет собой "призвание" в эмпатическом смысле этого слова: как "миссию" или "внутреннюю задачу".

Почему в конце концов не сказать об этом? Противоположность харизмы и разума напоминает знаменитую притчу, в которой Ницше противопоставляет друг другу Заратустру и Диониса. В исследованиях, которые он посвящает религии, Вебер делает из Заратустры сторонника "борьбы против магического культа опьянения и за веру в собственную божественную миссию" - шаг по направлению к пророчеству. Дионис же воплощает в себе оргиастические культы самоопьянения и мистической веры в божественную одержимость. Но когда Гельдерлин называет этого бога духом общности, следует понимать, что посредством него каждый, мертвый и живой, принадлежит к этому сообществу. Отсюда, пыл, оживляющий дионисийский праздник, самый тайный источник интимности.

Учрежденное общество и общество учреждающее

Я отдаю себе отчет в тех сомнениях, которые должно было бы вызвать понятие харизмы. Мои исследования, однако, кое-чему меня научили. Каждый из нас настолько боится признаться, что он работает с наполовину туманными понятиями, точный смысл которых ему не известен, что передает другим только то, что ему кажется четко определенным. Между тем, надо признать, мы понимаем большинство понятий с помощью способности, справедливо называемой "чувством реальности". Она позволяет нам распознавать идеи, которые сочетаются между собой и которые касаются чего-то насущного. Не для того, чтобы они могли быть подтверждены поиском фактов, а потому, что они представляют собой отголосок некоторых общих особенностей человеческой жизни и опыта. Дело обстоит следующим образом: почти век миновал, а одно только "чувство реальности" помогает нам понять, что такое харизма, впрочем так и не заставив нас считать его верным.

Как бы то ни было, мы установили, что оно позволяет восстановить отношения с идеей творения, которая так близка нашему опыту и нашей тенденции рассматривать образ мира как произведение некоего автора. Таким образом аноним получил имя, пусть даже благодаря метафоре, как в выражении "вселенная Эйнштейна". Важно уточнить сам смысл идеи творения, этого узла недоразумений. Если синонимом будет выражение "творить" "делать что-то из ничего", как обычно принято, это не то, что имеется в виду здесь. Если, напротив, хотят сказать, что некто выступает инициатором и демиургом вселенной, по крайней мере человеческой вселенной, тогда слово "творить" не использовано некстати. Более того, идея творения в собственном и точном смысле слова, без какого бы то ни было неправомерно расширительного толкования, неотделима от традиции, объединяющей в единую линию иудаизм, христианство и ислам. Если вы обратитесь к некоторым текстам, которые я в этой связи цитировал выше, вы легко заметите, что Бебер совершенно сознательно тяготеет к этому образу мысли. Чему же удивляться, если этот образ мысли пропитывает нашу культуру и наше стихийное объяснение истории и событий, происходящих вокруг нас. Сам он постоянно прилагал все усилия к тому, чтобы сохранить близость к непосредственному опыту для того, чтобы его постичь. Французский социолог Ж. Лакан по этому поводу заметил на одном из своих семинаров: "Идея творения неотделима от нашего мышления. Ни вы и никто другой не может мыслить в иных терминах, кроме креационистских. То, что вы считаете моделью, наиболее близкой вашему мышлению, а именно эволюционизм, для вас, как и для всех ваших современников, является формой защиты, стремлением не поддаться религиозным идеалам, которые мешают вам видеть то, что происходит вокруг вас". Однажды, я уверен, оценят, что самая живая часть теорий Вебера появилась на свет благодаря этому несвоевременному возврату к самым ненаучным предчувствиям. Она содержит их в себе и заставляет, тем самым, вибрировать струны мысли, которой мы не можем противостоять, поскольку она нас изначально волнует. В науках о человеке мы остаемся восприимчивыми, успешно оперируем с идеями, далекими от того, чтобы развеивать тайны и преуспеваем в поддержании их привлекательности.

Между тем, самая жгучая тайна окружает первые шаги общества как формирующегося установления. Этнологи и историки заметили, что именно тогда появляется очень плотная и напряженная сфера отношений, которую Бебер называет in statu nascendi \ Здесь возникает нечто "совершенно другое", несоизмеримое по своей природе с тем, что существовало раньше; нечто, перед которым люди отступают, охваченные страхом. Но тогда же возникает возможность для тех, кто предлагает новое решение и обладает достаточной силой, чтобы проложить себе путь к великому потоку истории, в который они желают войти и погрузиться. Скажем, что они обладают харизмой, способной притягивать людей, как магнит притягивает металлические опилки, и моби-лизовывать их ввиду выполнения чрезвычайной задачи. А в конечном счете принять форму искусства или науки, партии или религии.

Тогда вся социальная сфера становится харизматической. Именно в этих выражениях Вебер описывает первые христианские общины на Западе: "Дух "изливался" на сообщество, в то время как читалось Евангелие. Именно в кругу такого собрания, а не в какой-то отдельной комнате, появлялись глоссолалия и другие "проявления духа", так же как и пророчества. Все эти проявления являлись результатом воздействия массы или, точнее сказать, того факта, что в наличии было массовое собрание; это присутствие сообщества, в целом, оказывалось необходимым условием. Если в первоначальном христианстве религиозную доблесть связывали с сообществом как хранителем духа и если это явление сохранило такую огромную значимость в истории культуры, это, конечно, потому, что собрание братьев более всего подходило для порождения таких священных экстазов"".

Социолог добавляет, что подобные проявления обнаруживаются в XVI и в XVII веках, когда появляются протестантские секты. Нам известно, что революции обладают теми же чертами возбуждения и импровизированности, каждый человек чувствует себя вовлеченным в обновление общественных установлений и ценностей. Кто знает, может быть однажды мы совершенно свободно будем с изумлением наблюдать первичную харизму. Или же, вопреки предположениям, мы будем свидетелями исчезновения этого понятия с научного горизонта. В этом случае, без риска быть изобличенным, можно будет сказать, что оно было слишком неопределенным и странно, что оно было признано в течение всего XX века.

А пока многое остается неизвестным об этой первоначальной социальной сфере, in statu nascendi. Но поскольку мы признаем эту сферу психической, даже "чуждой экономике", я попытаюсь выделить ее свойства. Первое - это подвижность отношений и правил. Само собой разумеется, что они продолжают существовать тем или иным образом, иначе воцарился бы хаос. Однако эти правила утрачивают свою жесткость и теперь уже не возвышаются над любой борьбой мнений и дискуссией. Прекращается подчинение абстрактным принципам права и максимам традиции. Для каждой отдельной ситуации формулируются конкретные правила, которые применяются согласно обстоятельствам. Люди подчиняются им не из соображений дисциплины, а либо потому, что считают их данными в откровении или божественными, либо потому, что они верят в тех, кто их предлагает. Они сообща выдумывают себе новые взаимные обязательства. "Люби своего ближнего", "Каждому по потребностям": этот тип заповедей, потрясающих этическую систему в тот момент, когда о них возвещают, определяется стихийным консенсусом.

"Зарождается смутное понимание, - пишет Вебер, - что сообщество могло бы устанавливать, признавать, отклонять право по своему усмотрению; как в целом, так и в частностях; между тем, в том, что касается истинно харизматического господства, споры, о "справедливом" праве часто улаживаются, фактически, посредством решения сообщества, но под психологическим давлением в пользу одного единственного решения, справедливого и сообразного с долгом".

Это сообщество, таким образом, является суверенным, не зная иных заповедей и запретов, кроме новых, тех, которые нарождаются в его недрах. Жизнь настолько уклоняется от проторенных дорог, а люди так ясно ощущают это, что они почти прекращают применение законодательных и политических ограничений. И лишь их притеснение друг другом вынуждает их соблюдать определенный порядок и регулировать совместные действия и решения.

Второе свойство сообщества in statu nascendi связано с новым решением проблемы: благодаря чему люди связаны друг с другом? Без труда можно понять, что после утраты связей господства и интереса, лишь сближение людей между собой могло бы удержать их вместе. Каждый освободился от влияния прошлого и только такое сближение способно было сохранить преданность общей цели. Именно по этой причине они отваживаются объединиться вне власти иерархии для того, чтобы коллективно совещаться, приходить к соглашению и вести повседневные дела. Эти люди сильных страстей образуют эмоциональное сообщество, одновременно гибкое и принудительное, демократическое и авторитарное. Итак, объединяющая их харизма имеет не рациональную, а аффективную природу, поскольку вся сила этой связи основана на доверии, часто слепом и фанатичном, при отсутствии всякого контроля. Они в Европе приобретают форму "советов" со времен Французской революции.

Они, - пишет Ханна Арендт, - "возникли повсюду, совершенно независимые друг от друга, рабочие советы, солдатские и крестьянские советы в случае России, квартальные советы, появившиеся в жилых районах, "революционные советы", происшедшие из совместных боев, ведшихся на улицах, советы писателей и художников, возникших в будапештских кафе, студенческие и молодежные советы в университетах, рабочие советы на заводах, а также советы в армии, в среде чиновников и тому подобное... Самое поразительное в этих стихийных образованиях состоит в том, что в обоих упомянутых примерах для этих независимых и в высшей степени разрозненных органов требуется едва лишь несколько недель в случае России или от силы несколько дней в случае Венгрии для того, чтобы, начать процесс координации и интеграции, формирующий высшие региональные или местные советы, из которых вербовались делегаты в высшую инстанцию, собрание, представляющее целую страну"

Все это, рожденное энтузиазмом, распространяется как пылающая лава и не может совмещаться с безразличием или расчетом. В этих обстоятельствах, действительно, лояльность по отношению к коллективу становится обязанностью, представляющей в харизматическом сообществе особое свойство. Она составляет основу кодекса чести, царящего в отношениях и поддерживающегося ими по собственной инициативе. Как это возможно, иначе говоря, зачем в принципе, каждый включается в это по собственной воле?

Во всех этих случаях речь идет об эмоциональном объединении, иногда господствующем, иногда нет, "приверженцы" которого объединены одной и той же верой, у них один и тот же бог или лидер. Остается лишь вспомнить благоговение революционеров перед большевистской партией, любовь солдат Империи к Наполеону. Неизбежные разногласия и внутреннее соперничество сглаживают - не отменяя их, впрочем, - для того, чтобы достичь поставленной цели. Однако ничто не способствует этому больше, чем поиск и нахождение постоянной близости, сходства образа жизни, которое связывает их личными узами:

"У "пророка" бывают "ученики", у "полководца" - "сподвижники", у "верховного вождя" -"доверенные лица". Не существует ни "назначения", ни "увольнения", ни "карьеры", ни "продвижения"; один лишь призыв, в соответствии с советом вождя на основе "харизматических" свойств того, кто призвал... Никакого "жалованья", никакой "прибыли", ученики и сподвижники живут (главным образом) со своим властелином в коммунизме любви ( Liebeskommunismus ) или товарищества на средства от меце-натства".

Ученики, сподвижники, доверенные лица оказываются тем более склонными к любовному объединению, чем более они чувствуют себя соединенными святотатством, выделяющим их. Протестанты, которые топчут ногами церковное предание и оскорбляют папу, революционеры, гильотинирующие короля, если ограничиться только этими примерами, совершили святотатство. В процессе повседневной жизни каждый день возникают многочисленные вопросы. Тогда как экстраординарная жизнь в отрыве от традиции помещается в одном единственном: кто невиновен и кто виноват? Между тем, люди, причастные к святотатству, испытывают потребность держаться вместе для того, чтобы сообща защищаться от последствий совместного проступка. Впрочем, любовное благоговение и чувство виновности пересекаются всякий раз, когда возникает эмоциональное сообщество, чтобы утвердить его единство.

Третье свойство обнаруживается в рациональности, свойственной харизматической деятельности. Когда рвут связи с обществом и традицией, то очень скоро попадают на незнакомую территорию. В этот момент люди не располагают никакими внешними опорами, никакой властью или правилами, согласно которым они могли бы вести себя. Они импровизируют, как на это рассчитывал Ленин в разгар революции, а потом видят, что из этого получается. Поскольку "нет никакой регламентации, никакого абстрактного юридического положения, - отмечает Бебер, - и, стало быть, никакого изобретения рациональной юриспруденции, отсылающего к этому, никакой директивы, никакого правового решения, ориентированного на традиционные прецеденты. Напротив, эти юридические творения формулируются от случая к случаю (...) на основании откровения, вдохновения, как внушенные оракулом или в силу стремления к конкретному преобразованию, которые в своей основе признаются членами религиозного, военного сообщества, партии или кем-то еще". Тем не менее, посредством творений и импровизаций, движение направляется к некоей цели, как стрела в мишень. Но что же отличает цель, подкрепленную харизмой, от той, которая ею не подкрепляется? Почему говорят, что такой цели могут достигать лишь люди, наделенные миссией и превращающие ее в свою работу? Просто эта цель находится где-то бесконечно далеко, даже если в эти эпохи обширных и глубоких волнений, она считается близкой. Наступление царства Божьего, равенство всех людей, возвращение к природе, исчезновение общественных классов, абсолютная национальная независимость, и многое другое представляют собой конечные цели, срока которых никто не может определить. Между тем, как писал русский революционер Герцен, "цель, которая бесконечно удалена, не является целью". Но она становится смыслом - не говорим ли мы о смысле истории? - или основанием, принимающим в умах четкую форму и побуждающим людей к действию. Она конкретизируется в доктрине, личности или иногда в высших сущностях, к которым относятся природа, Бог, история, родина и тому подобное.

Если достижение смысла, борьба во имя такой цели имеет следствием действие, то кажется разумным не беспокоиться насчет средств, связь которых с конечной целью невозможно предусмотреть. Здесь одно другого стоит: молитва, жертва, героизм, созерцание, мученичество, если упомянуть только некоторые из них. Что позволило бы христианину решить, будет ли приближено пришествие царства Божьего скорее молитвой, чем мученичеством? На основании чего революционер мог бы судить, что благоприятный момент наступил и что общество будет устроено более справедливо посредством насилия, чем ненасилия, посредством экономической эффективности или политической демократии? Точно так же ученый, исследуя что-то, не испытывает полной уверенности в преимуществах применения одного метода вычисления перед другим, и скульптор, решавший сделать свою работу из дерева вместо мрамора. Несомненно, это истина, что цель, какой бы благородной она ни была, любого средства не оправдывает. Не потому, что это было бы аморально, а из-за того, что в таком случае подобное оправдание невозможно.

С другой стороны, можно думать, что каждое средство за пределами правил и обычаев имеет шансы быть действенным для достижения смысла, обеспечить основание. Иначе говоря, приблизить на один шаг далекую, даже недостижимую, а в глазах многих просто абсурдную цель. Для тех, кто варится в котле таких начинаний, любая акция, любое слово, которые, как кажется, ведут к невозможному результату, поскольку он стал возможным, на полном основании являются чудом, которое утверждает людей в их вере и придает законную силу их деятельности. То, что чудо может быть формой узаконивания обществ in statu nascendi , мы знаем слишком хорошо. Человек же, добившийся, как полагают, такого чрезвычайного успеха, объявляется владеющим "сверхчеловеческим" даром, и ему в полной мере приписывается харизма. Так редко можно услышать свидетельство о столь исключительном моменте из первых рук, что я не могу удержаться от удовольствия процитировать свидетельство Троцкого о Ленине, наделенном таким даром.

"Даже его ближайшие сподвижники, - замечает Троцкий, описывая октябрьское заседание Всероссийского съезда советов, - те, кто хорошо знали его место в партии, впервые в полной мере осознали, что он значит для революции, для нашего народа, для народов. Именно он воспитывал. Именно он учил. Чей-то голос из глубины зала прокричал приветствие в адрес вождя. Казалось, зал только ждал этого сигнала. Да здравствует Ленин! Пережитые волнения, преодоленные сомнения, гордость первопроходцев, триумф, великие надежды, все это смешалось в вулканическом извержении признания и энтузиазма".

Обычно только те, кто верит, способны это познать и чувствуют себя охваченными таким волнением. Из этого взрыва эмоций они выходят преображенными, так же, как тот, на котором сосредоточено внимание, кажется им преображенным харизмой, которую он воплощает. Еще Христос, которому удалось, в глазах своих учеников, приблизиться к святой цели, был беспрестанно мучим этим. Перо Вебера так изображает пройденный путь:

"Между тем, эту веру, которая давала ему магическую силу совершать чудеса, Иисус не находит ни в своем родном городе, ни в своей семье, ни у богатых и высокопоставленных людей страны, ни у книжников, ни у знатоков закона, а только у бедняков и угнетенных, у мытарей, рыбаков и даже римских солдат. Именно здесь, этого нельзя забывать, находятся решающие элементы его мессианской силы".

Однако он должен был обращаться к посредничеству чудес, которые он совершал не без колебаний. Ведь и по сей день обычно именно чудеса экономики или вооружения рекламируются в ходе революционных преобразований для того, чтобы убедить всех в неотложности и преимуществах дела. Когда появилась возможность понаблюдать за такими действиями, подкрепленными одобрением масс, стало понятно, что средства для достижения цели определяются скорее ценностями, чем эффективностью. К тому же, на это способны лишь люди и группы, проходящие особую фазу in statu nascendi. Они тем самым доказывают свою миссию и стремление к победе, что бы ни случилось. Опора на ценности является единственным способом для рассудка перебросить мостик между целью, находящейся в бесконечной удаленности, а то и в самих людях, и деятельностью, подтверждая, что с помощью того или иного средства ее можно будет достичь. Мы не будем вдаваться в детали этого вопроса. Нет ни одной культуры, древней или современной, которой были бы незнакомы эти моменты, когда энергия и страсти поставлены на службу чрезвычайной задачи. Внешнее принуждение, похоже, отступает, а действительность подчиняется желаниям. Тогда один человек становится чародеем для другого, убежденного, что все в его силах. Не существует другой формулы, чтобы определить харизматическую власть, которая порождает универсум верований и обрядов.

Вы обратили внимание: понятие харизмы временами приобретает квази-религиозное звучание, а, с другой стороны, означает символическое, даже эмоциональное свойство человека и группы. Я попытался приблизить его к одному из тех безымянных понятий, которые объясняют, почему в истоках находится какое-либо уникальное событие. Оно, таким образом, обозначает энергию big bang ' a , из которой возникает новое сообщество, а ходу вещей придается новый смысл. Здесь можно усмотреть пространство, сформированное в первоначальные кризисные и инновационные моменты. Его свойства -переменчивость, эмоциональная преданность, этическое действие - являются свойствами становящегося общества, подобно зарождающейся природе, от которой все берет свое начало. Именно это общество открывает "историю", где люди живут на своего рода подъеме сил, поддерживаемом энтузиазмом, уверенные в себе самих и в своем вожде. Они действуют с убежденностью во "всемогуществе" идеи и собственных ценностей, не беспокоясь о своей личной судьбе. Но затем каждый из них замыкается в круге нравов и обычаев. Герои, ставшие предками, действуют через них и создают впечатление преемственности, непрерывной линии, идущей от мертвых к живым. Всеобщий энтузиазм подталкивает к конформизму, который всех их охватывает. Наконец, разум отделяет их друг от друга и согласовывает их действия. Именно он формирует лицо становящегося общества, аналогично тому же моменту в формирующейся природе, то есть безлично и согласно соответствующим законам. По мере того, как он завоевывает позиции, связи становятся более осмысленными и более упорядоченными.

Описанный ход мысли соответствует этапам рассуждений Вебера. Он присутствует на заднем плане его социологии и, во многих отношениях, любой социологии. В нем можно узнать ход космогонии, начинающийся с взрывной фазы и продолжающийся фазой конденсации и остывания. Известно, что самые глубокие ущелья - это результаты процессов формирования земной коры, а атомные ядра и излучения - следы космического big bang ' a. Подобно этому, механизмы общества, верования и творения цивилизации являются следами социального big bang ' a. Когда Вебер сожалеет, что в XX веке мы разочарованы миром, нужно иметь в виду, что мы находимся на пути к его остыванию и замыканию на себе самом. Так история, которая эффектно открывается "жертвоприношением интеллекта" в пользу людей, обладающих харизмой, заканчивается самым настоящим "жертвованием интеллекту", которое принуждает к аскетической жизни и вытесняет следы магической веры. Именно это и означает Entzaaberung - снятие чар.

Глава пятая
Гении капитализма

Исследование происхождения современного мира

"Изобретай и ты. умрешь, преследуемый как преступник; подражай и ты будешь жить счастливо, как дурак" (Бальзак).

В апреле 1518 года Лютер защитил диссертацию перед монахами-августинцами, собравшимися на собор в Гейдельберге. Это дело находилось в компетенции ордена, а не университета. Но, само собой, профессора, особенно теологи, были приглашены. После смерти великого реформатора, университет обратился в новую религию и присоединился к кальвинистскому учению. В его стенах в 1563 году появился на свет знаменитый "Гейдельбергский катехизис", который вскоре распространяется за пределы Германии и становится основой веры и наставления реформированной Церкви. И вот три с половиной века спустя профессор того же университета Макс Бебер придает кальвинизму жизненность и заставляет его играть новыми красками. Своеобразный катехизис, сформулированный социологом, заменяет катехизис теологов, который еле дышит. Произошло совпадение, которого ни один прорицатель не смог бы предсказать.

Говорят, что люди беспрерывно пребывают в поисках золотого века, и никто не догадывается, как это верно. Эти поиски идут различными путями. Одни хотели бы вновь оказаться в атмосфере счастливого детства, другие в эпохе, которая сулит героические приключения и удачи. Некоторые обращаются дальше, к образу рождающегося мира, когда небо и земля еще не были разделены. Люди науки возводят свои теории к золотому веку, о котором большинство сохраняет воспоминание: это серьезная ностальгия.

Она как раз представляет собой случай Макса Вебера. Он пребывает в поисках золотого века, истоков истории, которыми, похоже, пронизано все его творчество. Я бы сказал, того времени начал, когда пророки новой религии, вдохновленной Лютером, ходили по земле Европы, одержимые незамутненной страстью, преследуемые видениями, почерпнутыми из Библии, и изрекали животрепещущие истины. За этим следовал героизм изгнанничества, мученичество верующих, чем в наших глазах остается холокост и провозглашение учения, которое меньше, чем через столетие будет принято миллионами ремесленников, буржуа, дворян и крестьян. С таким рвением, что на расстоянии более трех веков слышишь их голоса, преодолевающие сроки памяти. Золотой век, во время которого аскеты кодифицируют современное существование, и к которому не без меланхолии пишет Вебер в конце сочинения, на котором мы сейчас остановимся: "Покинув монашеские кельи для того, чтобы перенестись в обычную жизнь и начать господствовать во всеобщей морали, аскетизм внес свой вклад в построение этого могущественного космоса современного экономического порядка, который сегодня определяет общий стиль существования с его жестким при-нуждением"'.

Через протестантский образ жизни, примененный к потребностям и суровым добродетелям ремесла, христианская этика становится этикой деловых людей и служак. Движение, рожденное взрывом свободы, превращает современный мир в стальную клетку, пленниками которой мы все стали. Как же можно жить в стальной клетке?

"Пока еще никому не известно, кто будет жить в этой клетке, или же в итоге этого гигантского процесса появятся абсолютно новые пророки, либо мощное возрождение древних мыслителей и идеалов или еще - в случае, если ничего этого не случится -механическое оцепенение, украшенное своего рода судорожным тщеславием. В любом случае, по поводу "последних людей" при таком развитии цивилизации эти слова могли бы обернуться правдой: "Специалисты без точки зрения, бессердечные сластолюбцы. - это ничтожество воображает, что достигло такого уровня человеческой цивилизации, который до этого еще не достигался"".

Для того, чтобы ощутить это движение, науке достаточно забыть собственные предвзятые мнения и обратиться к упомянутым фактам как таковым.

Ничье творческое наследие не содержит большого числа книг и статей одинаково принципиальной важности. Только некоторые из них представляют собой значительное достижение. Я имею в виду, что сказанное в них однажды имеет значение для всех и сделано это блестяще. Если существует какое-то произведение Макса Вебера, обладающее таким свойством, то это, конечно, "Протестантская этика и дух капитализма", первый вариант которого датируется 1905 годом. Это одновременно и самая сложная из его работ. Надо признать, что ни одно из суждений, ни один из фактов, которые она содержит, не убеждают с первого раза. Но все, вместе взятые, они производят впечатление, которому невозможно противостоять. Я говорю не об эффекте, вызванном изяществом архитектурного построения. Я скорее имею в виду определенное провоцирование ума, которое это исследование big bang , причины возникновения современного мира, ежеминутно производит. Как мы увидим, здесь нет ничего от утомительной теологической дискуссии, которая не дает ощущения прикосновения к существу предмета, который был бы достоин нашего интереса. Можно было бы подписаться под высказыванием Фернана Броделя, изучавшего это явление во полном объеме:

"Для Макса Вебера, капитализм, в современном, смысле этого слова, был творением протестантизма или, лучше сказать, пуританства. Все историки возражают против этого надуманного тезиса, хотя им не удается от него отделаться раз и навсегда; он беспрестанно вновь и вновь возникает перед ними. А, между тем, он является очевидно ложным".

Несомненно, но тогда, как же объяснить его ошеломляющее воздействие? Откуда берется то завораживающее впечатление, которое он производит даже на тех, кого он не убеждает. Бебер утверждает, что европейский капитализм становится результатом деятельности капиталистов, а не капиталисты являются продуктами капитализма. Он пытается доказать, что пуритане стали предпринимателями и промышленниками по призванию свыше, вместо того, чтобы думать, что они стали пуританами ради выгоды. Подменяя конкретные и живые персонажи слепыми и механическими силами, теория приобретает характер драматургии. Ведь именно действующие лица во плоти появляются и оживляют интригу, развертывающуюся на сцене истории. Если, как в этом случае, она соответствует реальному опыту, от нее действительно трудно отделаться. Правдива ли она в деталях? Эта проблема волнует только эрудитов и задевает скептиков, которые находят, что социология слишком свободно обращается с фактами.

Для Вебера главное в другом. Лишая капиталистов плоти, отнимая у них моральные качества и психологические свойства, которые им помогли проявить свое новаторство, экономисты свели их к классовой идее. Они олицетворяли плоское изображение эгоизма и эксплуатации. Их рисовали авантюристами, разгульными аферистами, капитанами индустрии без веры и закона, которые коварством или силой присвоили себе общее богатство. Однако Вебер с помощью религии перевоплотил их в людей набожных и повинующихся призванию свыше. Он сделал из них святых, даже сверхчеловеков. Если они копят деньги, если они предприимчивы и хотят преуспеть в бизнесе, то это для того, чтобы восстановить славу истинного Бога, грозного Бога Библии. Служители первого и второго заветов, древних и новых скрижалей закона, они ожидают от своих предприятий не выгоды, но, что гораздо важнее, спасения. Для того, чтобы его заслужить, они героически вынесли все:

"Героизм, который буржуазные классы, как таковые, редко обнаруживали прежде и никогда после. Это было the last of our heroisms ", как не без основания сказал Карлейль".

Вот мы сразу окунаемся в приключение этого творения капиталистического общества. Мы воспринимаем его как совсем краткий эпизод творения. Светская история и светская экономика переводятся в священную историю. Вебер переносит нас в этот золотой век, когда еще не отделяли религию от экономики, а одержимого верой от одержимого деньгами, когда святость мерилась той же мерой, что и фортуна. Другими словами, он отсылает нас к первоначальному событию, к Реформации, и к исключительному человеку - к Лютеру. Самое лучшее - это просто последовать за ним, несмотря на доказательства, опровергающие его. Это не значит, что они не заслуживают внимания, вовсе нет, просто они беспомощны против теории, которая отныне составляет часть истории.

Между тем, эта теория не парит в воздухе. Из всех современных суеверий наименее неразумным, без сомнения, является культ статистики. По правде сказать, мы не полагаемся на нее, однако она правдиво описывает нам симптомы. В начале своего исследования Вебер приводит интересную корреляцию по поводу проживания католиков и протестантов в земле Баден. Тогда как последние более многочисленны среди промышленников, инженеров, банкиров, первые менее урбанизированы, менее квалифицированы и находятся на положении ремесленников, лавочников или конторских служащих. В восточных и северных местностях протестанты используют современные методы ведения хозяйства. Напротив, католики юга и запада остаются приверженными мелкой собственности и обычаям вести сельское хозяйство для нужд семьи.

Вот что, похоже, указывает на параллелизм между экономическим и техническим преуспеянием и религиозными убеждениями людей. Нужно ли из этого заключать, что это преуспеяние детерминировано такими убеждениями? То, что ревностные верующие Церкви в то же время бывают рассудительными бизнесменами, собственно говоря, не представляет собой открытия. Еще Маркс раздраженно утверждал это относительно евреев. А также то, что

"иудаизм достигает своего апогея с расцветом буржуазного общества; но буржуазное общество достигает своего расцвета только в христианском мире. Именно лишь в период господства христианства, экстериоризирующего все национальные, естественные, моральные и теоретические отношения человека, буржуазное общество смогло полностью отделиться от жизни Государства, порвать все родовые связи человека и поставить на их место эгоизм, эгоистическую потребность, превратить мир в огромное число человеческих атомов, враждебных друг другу".

Но Вебер не ограничивался статистикой. Она прежде всего устанавливает границы возможного: христианство, поддерживающее пришествие буржуазии и капиталистического предпринимательства, это христианство протестантов. А еще точнее, христианство пуритан. Однако для того, чтобы появиться на свет и порвать с определенным порядком вещей, нужны были новые ценности и новая психологическая мотивация. Единственной движущей и истинно революционной силой оказывается дух капитализма, который несет в себе эти ценности и эту мотивацию, столь противоположные традиции. Той традиции, можно было бы добавить, которую разделяют все цивилизации.

"В целом, - уточняет Вебер, - эта революция зависит не от притока новых денег... а от нового духа: "дух капитализма" вступил в действие. Главная проблема современного капитализма - это не проблема источника капитала, а развитие духа капитализма. Повсюду, где он расцветает, где он способен действовать как таковой, он создает свой собственный капитал и свои финансовые резервы - свои средства деятельности - но обратное неверно".

Как определить этот дух? Как его понять? Через писания пуритан, служащие вторым документальным источником исследования Вебера. Нам может показаться странным, что для начала он обращается не столько к теологам, сколько к практикам. Те, кто посвящает себя повседневным делам, демонстрируют более точное социальное представление этого духа и его работы. Именно у них и особенно у этого Вольтера пуритан, каким был Бенджамин Франклин, социолог находит максимы, руководства и повседневные принципы капитализма. Надо сказать, что этот добрый малый был одержим навязчивой идеей все рационализировать. Еще ребенком он говорит своему отцу, человеку набожному, который возносил нескончаемые благодарения Богу: "Отец, мне кажется, что если бы Вы совершили благодарение один раз за всех, за всю кучу, была бы большая экономия времени". Само собой разумеется, что Франклин рекомендует всем рациональное поведение. Холостяку выгоднее предпочесть старую женщину молодой: ее доброта сохранится, в то время, как красота первой будет увядать. Риск иметь детей будет меньше, и грех тоже. Страшное несчастье - лишить невинности девственницу, и мужчина несет груз этого всю свою жизнь. Вот более близкие к нашему предмету наставления тем, кто собирается заниматься предпринимательством:

"Вы с бесконечным усердием занимаетесь вашими законными делами. Время - деньги, значит, не тратьте его попусту. Но ведь доверие - это тоже деньги, значит заботьтесь о доверии вам и пользуйтесь им разумно. Выполняйте пунктуально свои обязательства. Кто платит свои долги и возвращает взятое своим кредиторам, обеспечивает себя возможностью новых заемов и, тем самым, располагает фондами других. Ведите свои счета тщательно, будьте скромны, в своей частной жизни и не тратьте денег по пустякам. Считайте каждый су, который может вырасти и умножиться, увеличивая тем самым прибыль".

Совершенно очевидно, что такой образ жизни, строгость которого не подлежит сомнению, является выражением долга: "Действительно, - отмечает Вебер, - это не просто проповедуемый способ прокладывать себе дорогу в мире, а особая этика. Нарушение правил не только не разумно, но оно должно рассматриваться как своего рода забвение долга. Именно в этом существо дела. То, на что здесь указывается, это не просто "чутье в делах" - подобные предписания общеизвестны - это этос".

Мы оказываемся перед лицом настоящего обязательства, которое следует уважать при любых обстоятельствах. Само собой разумеется, что, предписывая человеку работать без передышки, копить богатства, не наслаждаясь ими, приносить в жертву успеху своего дела личное счастье, а не класть на алтарь счастья свое благополучие, такой долг кажется иррациональным. По меньшей мере, он представляется противоречащим "человеческой натуре". Но всякий, кто услышал этот призыв, подчиняется ему и придерживается его требований. И он легче принимается, если он возник в религиозной системе, которая внушает его необходимость.

Для того, чтобы осмыслить возникновение этой этики и интерпретировать ее последствия, важно прояснить два вопроса. Как, на самом деле, объяснить, почему этот "дух капитализма" распространился по Европе и породил уникальную в своем роде цивилизацию? Почему то, что, казалось бы, противоречит "человеческой натуре" и самым неоспоримым инстинктам человека, становится правилом для него и формирует его личность? Согласно Веберу, не составляет сомнения, что этот дух с самого начала ведет к рационализации экономики и культуры одновременно. С одной стороны, благодаря триумфу расчета и научного метода. Под его воздействием организуются работы и координируются различные виды деятельности с тем, чтобы лучше использовать имеющиеся средства и предвидеть результаты для наиболее высокой производительности. Рационализация, начавшаяся в промышленности и коммерции, затем проникает во все сферы жизни. Она, таким образом, определяет поведение людей, которые подсчитывают издержки и прибыли в своих отношениях, не доверяют своим эмоциям и наслаждениям, не приносящим им никакой выгоды.

С другой стороны, рационализация приводит к упадку магический взгляд на мир, унаследованный из прошлого. Опыт просвещает людей: они больше не верят в духов и демонов, как и не позволяют себе впадать в коллективный экстаз. Освобожденные от запретов священного, люди начинают руководствоваться своими эгоистическими интересами. По правде сказать, не экономический материализм и не философский атеизм разрушили власть религий, как это бесконечно повторялось. Это одухотворение капитала и обычного существования изолировало человека в обществе, научив его полагаться только на технику и прогнозируемые действия. Допускается всемогущество реальности, которой он старается овладеть с помощью науки и разума. Под воздействием протестантизма в Европе завершается рационализация мира, оставляющая людей одинокими перед лицом вселенной, без каких-либо средств к консолидации или бегству. Однажды открытая, эта формула может послужить другим цивилизациям. Макс Вебер был убежден, что она обобщает смысл, который приобретает история.

Первый вопрос, следовательно, говорит о генезисе западного капитализма и его истоков в пуританских сектах, создавших его. Второй относится к инновации в целом, к средствам, с помощью которых идеи, верования мотивируют людей и становятся действующими силами. Речь идет о том, чтобы понять, почему деятельность по получению прибыли, которую долгое время критиковали или терпели как неизбежное зло: барыш, денежная нажива, ростовщичество, - стали призванием. Это явление инновации, часто упоминаемое в работах Вебера, понимается всегда одинаково.

"Первый новатор постоянно сталкивался с недоверием, порой с ненавистью, особенно с возмущением нравственного порядка - мне известны случаи такого порядка. Сложилась настоящая легенда о его прошлой жизни, которую окутывал таинственный туман. Как не признать, что только необыкновенной силы характер мог гарантировать хладнокровие этого предпринимателя "нового типа" и обезопасить его от нравственной и экономической катастрофы? Более того, независимо от верности видения и осуществляемой деятельности, именно в силу этических качеств, вполне определенных и высоко развитых, он оказался в состоянии вызывать у своих клиентов и у рабочих абсолютное доверие к своим инновациям. Ничто другое не смогло бы придать ему сил преодолеть бесчисленные препятствия, взвалить на себя более интенсивную работу, чем требуется от современного предпринимателя. Но эти этические качества очень отличаются от тех, которые в свое время требовались традицией".

Мой каламбур иллюстрирует одну важную особенность: предприниматель - это меньшинство, состоящее из одного. Его положение так же, как и его успех, меньше зависит от его компетенции или от средств, которыми он располагает, чем от его этических качеств. Они образуют его психологический характер и предписывают ему основательность действий. Они лежат в основе выдержки, благодаря которой он противостоит враждебному окружению и, в конце концов, добивается поддержки и согласия всех. Помимо этого частного примера, мой каламбур служит доказательством тому, что "дух капитализма" происходит из ценностей, которые разрушили традицию.

Оба эти вопроса, вопрос об уникальности западной цивилизации и вопрос об инновации, приводят Вебера к изучению роли верования и, особенно, религии. Она для него выступает не вторичным феноменом, я бы сказал, как нечто побочное по отношению к экономике. Напротив, ее предписания и ее правила выковывают дисциплинированный ум и создают условия для практической деятельности. Набожность верующего, поиски спасения являются не идеологическими "эффектами", а фигурируют среди первостепенных основ деятельности. Они формируют определенный человеческий тип и, в конечном счете, определенный тип экономического устройства. Вебер понимал, что преобладание протестантов над католиками в том, что касается финансов и промышленности, было общим местом. Единственной оригинальной мыслью, на которую он претендовал, было объяснение этого преобладания этическим "призванием" первых.

"Так, представленное исследование, - пишет он, - несомненно могло бы внести свой скромный вклад в понимание того, каким образом "идеи" становятся действующими историческими си-лами"'".

Я склонен думать, что, с этой точки зрения, ответ на второй вопрос гораздо более важен и имеет более общее значение, чем ответ, данный на первый, о котором теперь известно, что он неверен.

По правде говоря, если "Протестантская этика и дух капитализма" еще вдохновляет социологию и историю, то прежде всего очерком теории инновации. Будучи связанной с теорией действующих меньшинств, как мы вскоре увидим, она позволяет нам рассматривать этику и коллективную деятельность в терминах, не относящихся к капитализму и применимых к любому движению, возникающему в обществе. Тем более, что мы можем дать ответ на вопрос, поставленный Гиббоном, в частности, по поводу христианства: посредством чего новое видение одержало такую блестящую победу? Странно, но в данном случае не было признано, что именно в этом заключается самое интересное. Все же, очевидно, что эта теория высвечивает психологические движущие силы, посредством которых Вебер пытается объяснить разрыв традиции и новаторскую власть "идей" в современном обществе. Точнее говоря, в капиталистическом обществе in statu nascendi.

Еще совсем недавно американский экономист А. О. Гиршман писал по этому поводу:

"Для Вебера и его критиков, как и для большинства его последователей, речь в первую очередь идет об освещении психологических процессов, которые смогли привести некоторые человеческие группы к тому, чтобы, следуя нормам рациональности, полностью посвятить себя капиталистическому накоплению".

За этим признанием угадывается критика, одновременно чрезмерная и неточная. Между тем, верно, что за фасадом внешне сдержанных рассуждений Вебера активно проявляет себя стремление уловить живой опыт и внутреннюю мотивацию людей, формирующих современную историю. Людей, находящихся в меньшинстве, порвавших с верой своих предков, конфронтирующих с властями и очевидным образом страдающих от своей ереси. Здесь самое время процитировать Ницше:

"Невозможно представить себе, как в ходе истории должны были страдать самые редкие, самые тонкие, самые оригинальные умы, которые всегда рассматривались как вредные и опасные и к тому же, сами себя рассматривали так же".

По правде сказать, чувство вины путешествует в трюмах капитализма с самого его начала.

Вопрос об инновации обнаруживает себя в трех моментах: отрыв от традиции посредством протестантского реформирования, создание нового типа поведения и новой этики - "духа капитализма" - и, наконец, внедрение этого духа в буржуазную экономику, гегемонию которой он обеспечивает. По мере перехода от одной стадии к другой, замкнутый в себе мир аморфной массы сект становится внешним миром современной цивилизации. Разумеется, было бы бесполезно устанавливать какую-то строгую преемственность между этими историческими моментами, однако, они послужат мне путеводной нитью.

Пуританская диаспора и развенчание чар окружающего мира

Разбирая исторические архивы, можно наблюдать, что внезапный разрыв социальной ткани, подъем революционных движений готовятся долгие годы, подобно трещине в земной коре под давлением лавы, бурлящей во время вулканического взрыва. Поток ересей, вызывающих брожение в Европе, начиная с ХП века, продолжался. Гонение на них не является ни объектом любопытства, ни музейной памятью за пределами великих событий. Оно с яростной силой распространяется от края до края по всему континенту. Становится невозможно поддерживать целостность Церкви и обеспечивать господство католической веры, не борясь с теми, кто ее оспаривает. В противном случае, Церковь оправдывала бы мягкотелость и разложение, в которых ее обвиняют и которые авторами того времени были зафиксированы. Все, кто по отношению к ней держат себя вызывающе, движение непокорных и неверных, которое выдвигается на первый план, сталкивается с барьером инквизиций и отлучений. Вне Церкви никому не добиться спасения. А, между тем, кажется, ничто не может истребить ересь ремесленников и лавочников, возрождающуюся из святотатственного пепла небывалой пролиферацией. Едва как будто бы их сломили в одном месте, как они появляются в другом, еще более многочисленные.

Вал беспрерывных расколов выплеснулся в Реформацию, ставшую его органным пунктом, сопровождавшимся возникновением протестантских сект. Невозможно выразить в нескольких строках то бурление людей и групп, которое преобразило Европу. Я напомню только один важнейший факт: все эти меньшинства претерпели презрение и изгнание, подверглись коллективной казни. За исключением Лютера, который убедил князей и немецкие массы, эта религия повсюду является делом изгнанников и беженцев, подобно Кальвину, если назвать лишь одно имя. Изгнанный из Франции, он отправляется в Женеву, где собирается множество людей, познавших ту же участь, что и он. Приверженцы новой веры, выходцы из самых разных слоев общества были фитилем, готовым воспламениться для всякого рода бунтов и затей. В странах, которые их принимали, анабаптисты, гугеноты, квакеры рьяно распространяют учение, направленное против авторитета Государства, иерархии Церквей и унижения бедных. Но они также пускаются в экономические начинания, уже обладая коммерческими и производственными навыками. Особенно в Англии и в Нидерландах, где кальвинисты особенно стимулируют взлет капитализма. Со всей справедливостью "кальвинистскую диаспору" можно было определить как "питомник капиталистической экономики". Всякий раз одно из этих разбросанных меньшинств порывает с обычаями и религиозными установлениями для того, чтобы пуститься в новое дело, явно "еретическое", даже если оно принадлежит сфере экономики. Дюркгейм и Токвилль видят во Французской революции основной поворотный пункт современного общества. Вебер же помещает его в Реформации и пролиферации протестантских сект. Очень может быть, что каждый понимает общество в свете этого выбора.

То, что меньшинства стояли у истоков великих инноваций в искусстве, науке, религии, кажется нам очевидным. То, что мы им обязаны великими прорывами в охоте, сельском хозяйстве, промышленности и экономике в целом, кажется нам менее очевидным. Их вынуждают заниматься предпринимательством для того, чтобы обеспечить свое материальное существование, и побуждает к упорству не только исключенность из политической и социальной жизни, а также демократия, возникающая в этой ситуации, которая без предубеждений собирает людей вместе, перемешивает их, стимулирует и делает свободными. Она сосредоточивает их на деятельности или на профессиях, от которых большинство отказывается, даже пренебрегает ими. Ведь капиталисты того времени рекрутируются из эмигрантов и эмигрантских сыновей. Были они кальвинистами или нет, известно только, что они в большинстве своем прибыли из больших торговых центров: Антверпена, Льежа, Комо, Лиссабона. Герцог Альба преследует фламандцев в то время, как герцог Фарнезе предъявляет требования валлонцам выбирать между подчинением Риму и изгнанием. Не говоря о евреях, гонимых различными инквизициями, которые пребывают в постоянном поиске пристанища. Швейцария служит территорией базирования итальянских и французских гугенотов. В зависимости от обстоятельств Нидерланды им либо позволяют обосновываться, либо нет. Само понятие беженца уже появляется в словаре и применяется к протестантам, скрывающимся от преследований. Многие видят этих эмигрантов в благоприятном свете и рассматривают их как источник богатства.

"Без увеличения числа иностранцев, - заявляет правитель Голландии Ян де Витт, - мы не смогли бы поднять наше рыболовство, наше судоходство, наши фабрики (...). И если кто-нибудь вновь прибывший изобретает на своем производстве какой-нибудь новый метод или открывает торговлю, жители также смогут воспользоваться их преимуществами".

Таким образом, меньшинства, возникшие тогда, оказались перед лицом некоего экономического устройства, распространившегося почти повсюду в мире и особенно в Европе. Я имею в виду капиталистическое предприятие с его разделением на сферы, с одной стороны, деловую, а с другой, домашнюю, и его организацию, которая предполагает в принципе свободную рабочую силу и рациональную технику. На всех уровнях необходимым является расчет, а учет прихода и расхода становится математическим. Но люди, которые продолжают это начинание, ведут его согласно традиции, разделяя мотивы и ценности своих предшественников.

"Во всех отношениях, это было капиталистическое организационное устройство: предприниматель осуществлял чисто коммерческую власть; использование капиталов было необходимым; наконец, объективный аспект экономического процесса - учет являлся рациональным. Действительно, речь шла о традиционной экономической деятельности, если иметь в виду ее дух, который воодушевлял предпринимателя: традиционен образ жизни; традиционна расценка прибыли, количество вложенного труда, способ вести дело и, наконец, отношения, устанавливаемые с рабочими; главным образом, традиционен круг клиентуры, способ поиска новых клиентов и сбыта товара. Все это определяло ведение дел".

Люди в этом случае воодушевлены желанием приобретать и жаждой обогащаться. Выигравшие или проигравшие, все они желают участвовать в банкете жизни на самых лучших условиях. В предприятии они видят средство занять определенное общественное положение, обеспечить себе комфортное, даже роскошное существование и доказать свое превосходство над другими. Чему удивляться? Чему другому оно могло бы служить, если не обеспечивать своим владельцам безопасность, ощущение могущества и удовольствия, которые всегда доставляет удача? Это разумно и отвечает подспудным надеждам людей на счастье.

Стоит ли здесь еще раз напоминать, что протестанты, по крайней мере члены некоторых сект, отворачиваются от этой традиции? Безразличные к поискам счастья, они считают процветание предприятия своим долгом, а руководство им - таким же ремеслом или профессией, как и всякое другое. И более того, они думают, что нашли призвание, которому следует посвятить свою эмоциональную и интеллектуальную жизнь. Основополагающий вопрос этики: "Что я должен делать?" становится для них основополагающим вопросом экономики. Делание денег в глазах протестантов перестает быть средством достижения удовольствия или безопасности и превращается в цель как таковую. Увеличивать капитал, не расходуя его, не растрачивая, а с единственной целью его увеличить, таков их императив. Добросовестный труд и использование всех своих способностей отвечали призванию, которое протестанты ставили выше возможного барыша. Если бы они этому не следовали и ослабили свои усилия, они бы перестали быть людьми долга и опустились бы до почти греховного состояния.

Разумеется, такой подход к рассмотрению труда и капитала противоположен естественной склонности, коренящейся в каждом человеке, стремиться в жизни прежде всего к благосостоянию и наслаждению, что и заставляет его работать или обогащаться. Тем не менее, согласно Беберу, эта склонность с течением времени подрывала саму основу капиталистического предприятия:

"Те, кого мы обнаруживаем в истоках этого решительного поворота, на первый взгляд мало заметного, но который внес новый дух в экономическую жизнь, все они, как правило, не были ни спекулянтами, ни беззастенчивыми сорвиголовами, ни авантюристами, какие встречаются в любую эпоху экономической истории, ни даже просто великими финансистами. Напротив, эти новаторы были взращены суровой школой жизни, расчетливыми и отважными одновременно, людьми, прежде всего, трезвыми и проницательными, целиком посвятившими себя своей цели, исповедующими строгие взгляды и четкие буржуазные "принципы"".

Отчего случается так, что они налагают на себя такую дисциплину, принимая психологические установки, которые диктуют им строгое поведение в любых жизненных обстоятельствах? Как происходит то, что, в конечном счете моральный и религиозный кодекс обеспечивает стимул к поиску выгоды, ставшему особой профессией? Открывая тем самым дорогу разрушительной экспансии со стороны такой рациональной экономики, как капиталистическая экономика. Все это было делом меньшинств, о которых мы только что упоминали.

В этом утверждении нет ничего удивительного, если хоть немного всмотреться в существо дела. Во времена смут и кризисов лишь часть социальных масс способна противостоять власти, предпочесть опасности инакомыслия комфорту кабалы и искать новые решения. Вебер осознает это. Но он колеблется в признании связи между этими меньшинствами и экономической инновацией: "Более того, - пишет он, - это факт, что протестанты... продемонстрировали особую склонность к экономическому рационализму, составляют ли они господствующий или подчиненный слой, большинство или меньшинство: чего никогда в такой степени не наблюдалось у католиков, в одной или другой из этих ситуаций. Следовательно, первопричину этих различных отношений нужно искать не только во внешних временных историко-политических обстоятельствах, а в постоянных и внутренне присущих им свойствах религиозных верований".

Аргумент выглядит слишком туманным, он слишком явно противоречит фактам, чтобы его принимать во внимание. Вебер опасается, что, в случае придания большего веса обстоятельствам, которым он сообщил новое содержание в форме экономики, может уменьшиться значимость религиозных верований. Мы дальше увидим, насколько мало основательно это опасение. Но коль скоро этот аргумент был выдвинут, он поможет показать, в какой мере они возникли вместе с сектами и несут отпечаток шаткости существования во враждебной среде. Короче говоря, протестантизм на самом деле также должен быть религией множества меньшинств, как и эти меньшинства на самом деле быть протестантами.

Из своего отрыва от остального общества они черпают способность к исключительной сопротивляемости. Прежде всего, это способность не соглашаться и упорство, необходимое для того, чтобы добиваться цели. Протестантизм дает им веру, которая отвечает неизбывной потребности в абсолютном начале, в уникальном источнике, и устанавливает повседневную гармонию между тем, что говорится и тем, что делается. Тем самым, они оказываются в состоянии порвать с психологией масс, которая держит людей в повиновении политической и религиозной иерархии. Церемонии, оркестрованные священниками, утешения, дарованные за страдания, и ритуалы с магическими эффектами - вот повседневный хлеб для массы людей, пища их веры. Музыка и молитвы в монументальных церквях подогревают квазигипно-тическое внушение, которое отвлекает от нежелательной реальности. Это свойственно любой религии, когда она обращается к массам.

"Сами по себе, как мы увидим, - по другому поводу утверждает Вебер, - массы повсюду оказываются поглощенными огромной и архаической опухолью магии - разве что пророчество, которое сулило им особые обещания, не подтолкнуло их к религиозному движению этического характера".

Между тем, протестантские меньшинства наподобие любого меньшинства, считающего себя выразителем такого пророчества, должны были в себе самих бороться с этой психологией и выковывать в себе другую, более трезвую, более свободную. Этот вопрос заслуживает того, чтобы на нем остановиться. Благодаря чему горстка изгнанных, не вписывающихся в общие рамки, странных людей смогла создать новую религию, основать новый город или развернуть новое движение? Прежде всего им нужно найти некий общественный слой, подчиненный, находящийся в состоянии волнения, но стремящийся к освобождению. И при этом предложить путь к спасению каждому человеку, который объединил бы его с другими и обеспечил бы ему ощущение пребывания в сообществе, где он разделяет участь других. Тогда эта горстка париев превращается в энергичное и действующее меньшинство. Оно кристаллизует массы, оправдывает их беспокойство и может их увлечь к общей цели. В результате возникает социальное движение: меньшинство дает толчок, большинство обеспечивает войско и необходимую силу. Великие завоевания, великие преобразования истории являются делом рук именно таких людей, стоящих особняком и над сообществами, с которыми они связывают себя. Ведь никого не удивит, что харизма, будучи одновременно знаком и эмблемой, определяет их исключительные дарования и то признание, объектом которого они являются. Считается, что ей обладают как творцы искусства или науки, так и основатели народа, религиозного или политического движения, объединяющие, что редко случается, и малое число людей, и большое.

Эта психология действующих меньшинств является фундаментальной. Напрасно было бы пытаться вывести ее из содержания веры или из целесообразности, которая ими движет, настолько общий характер она имеет. Напротив, вера и целесообразность in statu nascendi отмечены этой психологией. Конечно, было бы преувеличением сказать, что след, оставленный протестантизмом на менталитете и экономике Запада, обязан исключительно своему сектантскому характеру или своему характеру местной конфессии. Тем не менее, это утверждение содержит большую долю очевидности. Если бы в этой связи вы спросили меня, что приводит к воспитанию такой психологии, это был бы слишком долгий и слишком трудный разговор. Но то, что Вебер называет "разочарованностью миром", выступает одним из ее проводников. Может быть даже основным проводником. Итак, почему? С одной стороны, эта психология побуждает к конфронтации с верованиями, которые в ходу среди масс, и сеет неверие. Однако заметим, это не означает, что она распространяет скептицизм, равнодушие или безбожие. Еще меньше это означает, что она подрывает всякую эмоциональную убежденность посредством свободного обсуждения или рассудка. Просто она переводит верование с объекта на субъект, показывая, что оно не существует просто "в мире", вне тех, кто его по свободному согласию разделяет.

Производя это, "разочарованность миром", как мы уже знаем, разрушает "артистические" основания власти, лишает ее величия, оправдывающего ее существование, и пышности, сообщающей повиновению сладострастное чувство. Это, в большинстве случаев, порождает по отношению к любой власти настоящую враждебность, готовую не пощадить ее, и стремление сделаться сектой. У пуритан это проявляет себя в "принципиально анти­авторитарном характере учения, которое обесценивает любое вмешательство Церкви или Государства в сферу этики и вопросы спасения как совершенно бесполезное" и которое стоило бы запретить, "например, Генеральными штатами Нидерландов. Следствием этого всегда было образование тайных собраний (как после 1614 года) ".

Если бы захотелось узнать, как магия артистических оснований власти может рассеяться, достаточно прочитать замечательную книгу Марка Блока "Короли-чудотворцы". Автор упоминает в ней хорошо известный факт: народ веками приписывал королям Франции и Англии дар целительства. Люди верили, что, прикасаясь к золотушным больным, к тем воспалениям, которые врачи называют туберкулезным аденитом, короли могли их излечивать. Их харизма в глазах масс, влияние на них почитали в этом смысле чудесами, приписываемыми священным свойствам королевской власти. Что, в свою очередь, предполагало некое видение религии и мира, в котором это было возможно и обнаруживало у его обладателя "сверхъестественное" или "сверхчеловеческое" свойство.

Протестанты были к этому явно нечувствительны. Чтобы освободиться от психологии масс и господства католической Церкви, они полностью отказались от обрядов: мессы, культа Девы и от молитв за умерших. А с ними и от большинства "идолопоклоннических мероприятий", "папских обманов", представлявших собой изощренное искусство управления массами. Протестанты доходят до того, чтобы упразднить священника, в своем роде мага, обладавшего даром исцелять, отпускать грехи и совершать чудо пресуществления. А тем самым и разоблачить верования, которые это оправдывают: то есть иллюзию, что душа успокаивается, когда тело умирает и ожидает воскресения, верование, которое они считают магическим. Некоторые секты понимают религию как вопрос личной веры, а не публичной церемонии, веры, которая не достается в бою. Не случайно ли их называют раскольниками или же строго независимыми? В результате этого отказа пробуждается индивидуальное сознание, а вынесение на обсуждение ритуалов и положений веры лишает их внешней привлекательности.

Так как же протестанты могли с отвращением не отторгнуть этот род чудодейственных исцелений? Как любое вмешательство сверхъестественных сил в повседневную жизнь, они их с полным правом считали суеверием.

"Но дело было, - пишет Марк Блок, - не только и не столько в чисто религиозном влиянии того, что Реформация поставила под угрозу старинное почитание целительного воздействия королей. Очень серьезны в этом отношении были и политические последствия. В смуте, которую она вызвала одновременно в Англии и во Франции, привилегии королевской власти оказались подвергнутыми грозной атаке: среди них и привилегия чудотворства".

Как отделить религиозную деятельность того времени от ее политических последствий? Как бы то ни было, представляя прежнюю совокупность верований беспредметной, протестанты оказались в состоянии обеспечить их другим предметом, более скромно внедрить эти верования в свое сообщество и в свою профессию. Это кажется очевидным: ни одно религиозное или политическое движение не может отделиться от интеллектуального и морального окружения, не отрицая смысла его существования и не отвергая соблазнов, даже безопасности, которые обещают его уловки: "Тот мир, лишенный иллюзий, - замечает Вебер по поводу баптистских сект, - не оставлял другого психологического исхода, кроме практики аскетизма в рамках этого самого мира. Для сообществ, которые не желали иметь дела ни с самими политическими властями, ни с их деятельностью, это логически влекло за собой насыщение профессиональной жизни аскетическими добродетелями. Лидеры раннего баптистского движения проявили категорическую резкость в своих действиях по разрыву с миром.".

Они не были ни первыми, ни единственными. Это явно свидетельствует о том, что причиной была не религия, которую они проповедовали, а, по крайней мере сначала, сама ситуация.

С другой стороны, развенчание чар окружающего мира представляет собой открытие трудного пути, пути непрерывного контроля жизни смыслов и эмоций. Не по привычке, не из боязни неуместной язвительности. А потому, что у тех, кто считает себя наделенными миссией, нет альтернативы. Они не желают позволить втянуть себя в иное существование, поскольку не видят другого, находящегося на такой же высоте. "Ты останешься тем, каков ты есть", - говорил Гете. Как если бы, овладевая смыслами и эмоциями, эти люди доказывали себе самим, что это и есть мир, который приспосабливается к ним, который следует предписаниям их разума и их учения, а не наоборот. Это ведет их к переоценке собственных достоинств и к уверенности в себе. К тому, чтобы чувствовать себя способными даже совершить преступление, поскольку они убеждены, что свободны от всяких иллюзий и что они смотрят в глаза реальности. Это весьма специфическое преступление: состоящее не в том, чтобы нарушить закон, а в том, чтобы думать и действовать так, как будто в силах людей творить закон. Отсюда и их еретические черты.

"В этом последнем случае, - пишет Бебер, - мир представляет собой "моральный долг", предписанный религиозному виртуозу, который теперь обязан изменить мир, чтобы привести его в соответствие с аскетическими идеалами. Аскет становится реформатором или рациональным революционером с помощью "естественного права"; примеры этого можно было видеть в "Парламенте святых" во времена Кромвеля, в квакерском государстве Пенсильвании и в другой форме коммунизма радикальных тайных пиетистских собраний".

Несомненно, вы узнаете эту фигуру виртуоза среди реформаторов и революционеров, религиозных и нет, нашего века. Кто может сомневаться в том, что со времен Реформации и до современных потрясений существует лишь один путь, который проходят все? С психологической точки зрения, те, кто следуют по нему, похожи друг на друга. Они прибегают к аналогичным духовным приемам, это очевидно. Протестанты, если говорить о них, приписывают эту принадлежность состоянию благодати, выражаясь религиозным языком. Жертвы, на которые они идут, ведя аскетическую жизнь, непереносимые для большинства подобных им католиков, могут были признаны только много позже. Во всяком случае, они были уверены, что принесли их не зря.

"Восхитительно цельное учение, - утверждает Бебер, - которое в то судьбоносное время XVII века, поддерживает у воинствующих защитников "святой жизни" веру в то, что они были инструментом воли Бога, орудием Провидения. Именно оно предотвращает преждевременный провал в попытке освящения, исключительно посредством трудов, этого низменного мира, в попытке, которая никогда не смогла бы оправдать такие неслыханные жертвы во имя иррациональных и идеальных целей".

Это учение внушило реформаторам, как в свое время в среде европейских социалистов и националистов, что без тиранической власти идеала не бывает ни страсти, ни жизни, заслуживающей того, чтобы ею называться. Разумеется, каждая секта понимала "святую жизнь" по-своему и навязывала ее с большей или меньшей суровостью. Верующие, связанные с диктуемой Богом задачей, подталкиваются на форпосты этого искания. Они ежедневно доказывают эту призванность суровостью своего труда, воздержанностью существования и усердным чтением Библии. А также своим новаторским духом, который сделал из них зачинателей ремесел и наук, неутомимых пророков политической реформы или пионеров нового народа, такого, как американский, например. Отцы-пилигримы пересекли океан, как если бы они были евреями, пересекшими Красное море перед тем, как углубиться в пустыню под предводительством Моисея в поисках Земли обетованной, где они могли бы жить согласно своей вере. А вовсе не как конкистадоры Колумба, желавшие найти кратчайший путь к Индии для того, чтобы сбывать товары и привозить золото.

Зачинатели, пионеры или пророки - пуритане тем более смиренно подчинялись религиозному долгу, что испытывали горделивое чувство "избранности". В этом проявлял себя один из многочисленных следов еврейской веры, за исключением того, что теперь избранным народом стали они. Этика меньшинств, целиком посвященная "причине", всегда содержит такой след: они считают себя предназначенными волей всевышнего к возрождению мира. Они испытывают чувство, что их миссия выделяет их и делает исключительными.

"К уже указанным, отношениям, - отмечает Вебер, - нужно добавить нечто важное для ментальности пуритан, а именно - веру в то, что они являются избранным народом, которая у них получает бурное возрождение. Добрый Бакстер сам благодарит Бога, позволившего ему родиться в Англии, в лоне истинной церкви, а не где-то в другом месте. Эта благодарность за свое собственное совершенство, результат Божьей благодати, пронизывала отношение к жизни пуританской буржуазии и определяла развитие формалистического, жесткого характера, свойственного представителям этой героической эпохи капитализма".

Какова острота взгляда, брошенного на эту эпоху, которая превратила героев веры в буржуа капитала, а объекты этой веры, бедняков, - в объекты капитала. Возглас Лютера: "Я был святым, я никого не убивал, кроме себя самого" теперь вырывался у тысяч женщин и детей, ежедневно подавляемых этой новой набожностью, этим прессующим катком нового долга: делать деньги. Это в порядке вещей: чем более избранными они считают себя, чем более безжалостными они проявляют себя по отношению к себе и другим, тем более, на самом деле, они считают себя осужденными. Разве не свойственно святому постоянно задаваться вопросом: а не грешит ли он, не совершил ли он грех уже одним тем фактом, что думал о нем? Отсюда и суровая критика пуритан, которых Макс Вебер описывает как бесцветных, упорных людей, послушных и работящих.

Чем глубже об этом задумываешься, тем более склоняешься к мысли, что "лишение мира очарования" проявляет себя в возможности установить связь между убеждениями и действиями, что формирует у этих людей сознательный долг. Она ложится в основу этики, которая приводит их к чрезвычайной строгости по отношению к себе самим и к сообществу, к которому они принадлежат.

Рассмотренная под этим углом зрения, психология меньшинства опирается на этическое чувство его членов. На что другое она могла бы опираться, если ей не хватает силы принуждения, а всякий консенсус, по определению, хрупок? Если он кажется соответствующим разуму, это потому, что обязанности каждого ясно определены, обращены к сознанию и подвергаются обсуждению, в которое вовлекается вся личность целиком. Это чувство: "Я должен" призывает ее быть верной общей цели, будь то вера в Христа, революция, права человека, в зависимости от места и времени. Оно связывает всех тех, кто причисляет себя, например, к секте и определяет отношения с их близкими, с товарищами по работе, с соотечественниками. Именно по этому можно узнать пуританина. Его принадлежность к анабаптистам или квакерам определяет его семейную жизнь и любую деятельность, которую он должен выполнять как гражданин, представитель профессии и т. д. Тем самым, принадлежность к секте совершенно поглощает мужчину или женщину до глубины их существа и выделяет среди всех прочих. Подобное происходило вплоть до недавнего времени с теми, кто принадлежал к коммунистической партии, когда она еще представляла собой меньшинство в авангарде рабочего класса.

"Только тогда, - писал по этому поводу венгерский философ Лукач, - когда деятельность в рамках сообщества становится персональным делом, центральным для всей личности, которая в ней участвует, может быть преодолен разрыв между правом и долгом, этот разрыв человека с собственной социализацией, проявляющийся в организационной форме, в форме его раздробления силами, господствующими над ним"".

Впрочем, Лукач осознает это и напоминает, что такое этическое чувство, мобилизующее всю личность целиком, является общим и для революционных движений, и для сект прошлого, включая те, которыми мы сейчас занимаемся.

Несомненно, это развенчание иллюзий становится результатом длительной истории и феноменом цивилизации. С другой стороны, нельзя не констатировать их родство с психологией меньшинств - Вебер часто передает их термином "парии", - вынужденных брать на себя критическую функцию и выковывать свой собственный образ мысли, свои чувства и действия. Парии, по всей видимости, это хорошо поняли и подтвердили решительными действиями. Вебер постоянно подчеркивает этот момент:

"Таким образом, в истории религий этот повсеместный процесс "развенчания иллюзий" в мире нашел свой конечный пункт, процесс, который начался с пророков древнего иудаизма и который, вместе с древнегреческой научной мыслью, отбросил все магические средства достижения спасения как суеверные и святотатственные. Истинный пуританин доходил до почти полного отрицания всякого намека на религиозную церемонию у края могилы: он хоронил своих близких без пения и музыки, чтобы случайно не обнаружить никакого "суеверия", никакого доверия спасительному действию магически-священных обрядов".

Можно ли о каком-то процессе сказать, что он имеет свой конечный пункт? Тип обрядов, подобный названному, заново окрашенный, беспрерывно, в той или иной форме обнаруживается в религии, в политике или в массовой коммуникации. Кажется довольно странным видеть наследников баптистов или других пуритан, использующих в наши дни в Соединенных Штатах средства, основанные на суевериях, которые так строго осуждались их предками. По меньшей мере странно также видеть, с каким благоговением потомки русских революционеров, которые были взращены на истинах рациональной науки, сохраняют набальзамированное тело, как это делали египетские священнослужители, и идут ему поклоняться. В последнем случае психология масс заявляет свои права как закон природы.

Пуританские меньшинства создают культуру разногласий

Отрицая с такой настойчивостью роль меньшинства, стремясь его исключить из сферы своих интересов и из своих объяснений, Вебер в конце концов лишь выявляет его свойства. Он в точности описывает то, против чего это меньшинство объединяется, что оно отрицает и как оно основывается на этике, которая станет господствующей в современном мире. Самым примечательным является не изолированность и не происходящий отбор характеров. Несомненно, люди, отторгнутые таким образом от политической жизни, побуждаются к тому, чтобы посвятить себя прежде всего своему ремеслу или в качестве компенсации культивировать религиозные добродетели. Для нас наиболее значительное следствие состоит в том, что они формируют крепкое, сильное сообщество, "построенное из людей", в которое каждый включается целиком и полностью. "Что характеризует всякую секту, - пишет Бебер, - (...) это то, что она непосредственно основана на тесной связи местных эмоциональных человеческих сообществ". От этого принципа, который был представлен в протестантизме баптистами и "индепендентами", а затем, несколько позже, "конгрегационалистами", мало-помалу переходят к организации реформированной Церкви. Человек, который примыкает к ней, сжигает оставшиеся за ним корабли и интериоризи-рует качества, требуемые группой: забвение самого себя, гордое осознание собственной уникальности, страстная преданность общей вере. Наивный и фанатичный дух: это можно сказать обо всех группах париев такого типа. Протестанты приобрели эти качества в полном объеме, и когда мы говорим о наивности этих жестких людей, каковыми являются американцы, они нас действительно поражают.

Каким же образом природа меньшинства этих сект, церквей, тайных протестантских собраний наложила отпечаток на религию, исходящую от Реформации? Если она оставила в чем-то свой след, то прежде всего в решительном ниспровержении ценностей и правил, безусловных для каждого христианина. Предписывать то, что запрещено: "Делай то, что ты не должен делать", - это всегда было нелегко как требовать, так и выполнять. А, между тем, именно с этого начинали протестанты, чтобы сразу отмежеваться от католического большинства, от того, что оно собой представляет, и с тем, чтобы освободиться от его влияния. Секты, которые осуждают легковерие, идолопоклонство и культ икон, несомненно имели на то серьезные теологические причины. Но, восставая против ритуалов Церкви, они их тем самым разрушали. Это и есть отличие, проявляющее себя в плане религии.

Это видно у анабаптистов, которых в Англии их противники называли Семьей Любви. Их учение отказывалось от крещения новорожденных. В соответствии с ним, тот, кто приобщается к вере, может это сделать лишь посредством личного и сознательного выбора, а значит во взрослом состоянии. Это то, что явно противоречит католической догме, согласно которой человек составляет частицу Церкви с того момента, как он получил, сознательно или нет, воду крещения. Верные себе, анабаптисты действуют таким же образом по отношению к каждому установлению. Так, они отказываются принимать присягу, ссылаясь на то, что это значит искажать религиозную церемонию, ставить ее на службу военным или политическим, а значит, светским целям. Другие конгрегации отказываются от налагаемой на них обязанности носить оружие или идти на войну. Это также происходит в области экономики. Известно, какой запрет Церковь налагала на практику одалживать деньги под проценты, т. е. на ростовщичество. При удобном случае она закрывала на это глаза, но правило и долг христианина оставались вполне определенными. Давать в долг под проценты было грехом, который сваливали на евреев. Между тем, секты упразднили этот запрет и занялись такой деятельностью, обычно рассматриваемой как презираемая и греховная.

Невозможно перечислить все перемены в догмах и девальвации обрядов, которые производились. Они касаются всех аспектов жизни верующих и являются характерным признаком каждого раскольнического движения. Первые христиане в Риме уклонялись от исполнения государственных законов, отказывались брать на себя обязанности, принимать присягу. Ближе к нашему времени, катары отказывались от всякого гражданства, не признавали никаких приговоров суда, никакого применения насилия, считали всякую войну достойной осуждения. Они отрицали авторитет светской власти и, шире, самой католической Церкви. Именно это сближает, несмотря на все различия, протестантские меньшинства со всеми ересями, которые им предшествовали. Меньшинства посредством этого утверждают свою неповторимость и прочерчивают границу, которая отделяет их от остального общества. Это предохраняет их от соблазна ослабления веры и оправдывает новую изоляцию тех, кто к ним присоединяется. Изоляцию, которая порождается долгом не думать и не действовать, как себе подобные. Добродетель по эту стороны границы становится пороком по ту сторону и обратно. Это порождает людей строгого поведения, простых и возвышенных правил, полных чувства превосходства.

Проклятые огромным числом людей, восхищающие немногих, меньшинства, считающие своей миссией разрушение идолов и запретов, принижают этими действиями своих противников. Они объявляют их нечестивыми, врагами истинной религии и истинной справедливости. Секта кумранитов в Израиле заявляла, что "они отделили себя от потерянных людей... что они отделились от всякой нечестивое T ". А в своем недавнем исследовании анти-ядерного пророчества Ален Турен, Жужа Хежедю, Франсуа Дю-бе и Мишель Веринка показали, насколько экологи не принимают и осуждают загрязнителей окружающей среды и мир тех, кто разрушает своим образом жизни и труда равновесие в природе.

Взамен, каждое из этих меньшинств объявляет себя образованным из правоверных, из носителей истинной правоты и истинной религии. В беспокойное время начала Реформации близкий анабаптистам Себастьян Франк заявлял это: "Истинные христиане этого мира все являются еретиками". Многие секты выражают это через эмблематичное название. Так катары - это совершенные, английские индепенденты начинают с того, что называют себя "верующими", Believers , а затем "святыми", Saints. По примеру армии Кромвеля в ходе английской революции XVII века вся конгрегация в конце концов приняла этот термин. Именно для того, чтобы отмежеваться от социал-демократов, которых они считали оппортунистами и предателями, русские сподвижники Ленина избрали название "коммунисты". Они также хотели подчеркнуть, что они были единственным авангардом рабочего класса, истинными революционерами, исключительно верными социализму. Во всех этих случаях меньшинства формируют знак из того, что до этого момента представляло собой символ, уважаемый всеми и каждым. Само их существование, таким образом, становится постоянным упреком, адресованным классу привилегированных или Церкви, которая не выполняет своей миссии.

Но даже когда не достает убежденности, заданной законом, трудно осмелиться предписывать, ниспровергать обычай. Во имя кого и чего это делается? Найти четкий ответ на этот вопрос является насущной психологической и социальной задачей. Подобно тому, как природа не терпит пустоты, меньшинство, которое посягает на верования и смело выступает против власти, не терпит сомнения и неуверенности в том, что касается гарантированности его действий. Как же найти необходимую энергию, если не опираться на другие верования, на другие признанные авторитеты? Последние могут иметь разные обличья: история, революция, Христос, Ленин, Фрейд, Лютер и т. п. Главное, чтобы такая гарантия существовала, чтобы она могла стать конкретной и, при необходимости, действенной. Каким образом? Стимулируя ее появление из глубины чувств, символов и общезначимых персонажей. Это квазисценическое возрождение к жизни того, что было живо в прошлом и существует в памяти. Таким образом, те, кто производит перевороты в религии или в обществе, выдают себя за наследников и искренне убеждены в том, что они восстанавливают связь с основами для того, чтобы их возродить. Даже в науках, когда исследователям удавалось совершить прорыв в знании, они, тем не менее, заявляли, что обращаются к "изначальному состоянию науки, прозрачность нескольких гипотез ко-зз торой, как предполагается, составляет ее главную черту".

Маркс отмечал не без досады, что революционные меньшинства причисляют себя к традиции даже в те моменты, когда они кощунственно заносят руку над любой традицией: "И именно, - пишет он, - б те эпохи революционного кризиса они (люди) боязливо призывают на помощь духов прошлого, чтобы позаимствовать их имена, их девизы, их одежды, чтобы разыграть новую сцену из истории в этом респектабельном маскарадном костюме и на заимствованном языке. Так Лютер надел маску апостола Павла, так Революция с 1789 года до 1814 рядилась сначала в одежды Римской республики, а затем Римской империи, а Революция 1848 года не нашла ничего лучшего, как пародировать то 1789 год, то революционную традицию с 1793 по 1795 годы".

В воссоздание образов прошлого, это очевидно, включается некоторая степень инсценировки и парада. Между тем, какая удача располагать моделями, на которые можно ориентироваться, которым можно посвящать культ, втайне надеясь сравняться с ними, а потом и превзойти их, подобно тому, как ребенок надеется сравняться со своими родителями, а затем их превзойти. Отсюда черпается психическая энергия, соответствующая той исключительной задаче, которая выполняется. Маркс признает это, оставляя иронический тон, чтобы добавить: "Воскрешение мертвых в этих революциях, следовательно, служит возвеличиванию новой борьбы, а не пародированию старой; подчеркиванию выполняемой роли задачи в воображении, а не избегания решения в действительности; обретению духа революции, а не возврату ее призрака".

Все эти соображения могут показаться далекими от нашей темы. Между тем, они вполне приложимы к нашему рассмотрению того, как действуют пуританские секты и церкви. В большинстве своем они ссылаются на первых христиан и надеются вновь обрести первоначальную Церковь. Когда она еще не превратилась в дворец со стенами, украшенными картинами из жизни святых, с ларцами, переполненными драгоценностями, с мраморными полами. Когда еще священники не пристрастились к коррупции, не надевали на себя кричащих украшений, не образовывали иерархии. Все это внушало верующим мысль, что коррупция, если она выставляет напоказ такие роскошные уборы, теперь уже является не грехом, а странной христианской добродетелью. И приводит целые поколения христиан к поклонению тому, что, вероятно, вдохновило Лютера на знаменитое резкое восклицание: "Вы - отбросы, падающие в мир из ануса дьявола".

Да, пуритане с ожесточенным упорством пытались возродить в себе веру первых христиан, воссозданную в ее изначальной простоте. Гонимые и преследуемые, они тем не менее боролись за обращение по примеру древних мучеников. Если бы они могли изменить свою веру, не подвергаясь враждебности, всеобщему остракизму и бедности, их собственное обращение не показалось бы протестантам таким подлинным и искренним, каким оно было. Именно поэтому они отказываются от компромиссов веры с государственной властью, будучи убежденными, как апостолы, что искупление возможно только в свободном и отделенном от нее сообществе.

"В первую очередь, - отмечает Вебер по поводу баптистских сект, - это отказ принять общественные обязанности, отказ, являющийся результатом религиозного долга, обязывающего добровольно отказываться от всего мирского. Но даже после того, как от него откажутся, этот принцип сохранит свои практические следствия, по крайней мере у меннонитов и квакеров, так как отказ от ношения оружия или принятия присяги в глазах всех обесценивали общественные обязанности. Более того, баптистские секты испытывали непреодолимую неприязнь к любой разновидности аристократической жизни".

Это было как бы возвратом в Рим, где христиане действовали подобным же образом и принимали на себя все последствия своего исключения из общественной жизни.

Но из какого же арсенала следует достать оружие, когда утверждается эта мысленная отнесенность к подлинным истокам и обращение их против грозной теологии Церкви, пленниками которой они все еще себя ощущают? Есть только один - это Библия, читаемая и чтимая последователями Христа. Разумеется, Новый Завет упразднил предписания и ритуалы древних евреев. Однако закон Моисея и его заповеди остались в силе. При всем своем внешнем разнообразии, пуритане в совокупности представляются наследниками библейского народа, духовными сыновьями Израиля: "Пуританизм, - пишет Вебер, -всегда ощущал свое близкое родство с иудаизмом, так же как и пределы этого родства".

Посредством этого был узаконен новый тип набожности и личной веры, корни которых уходят в столь глубокую древность. Прилагаются старания к тому, чтобы утвердить его в повседневной жизни: "Мы должны действовать в жизни так, как если бы никто другой, кроме Моисея, не был для нас авторитетом", - заявляет женевский катехизис. И, на самом деле, наставления Ветхого Завета призывают, читают, чтут; его повествования, персонажи снова заполняют воображение верующих. Внушается идея о том, что при этом условии готовятся пути к истинному спасению.

"Во всем отношении верующего к вопросам существования, - также замечает Вебер, -чувствуется влияние древнееврейской мудрости и лишенная эмоций близость с Богом, в том виде, в каком она предстает в книгах, наиболее широко используемых пуританами: Книга Притчей Соломоновых и множество псалмов. В частности, рациональный характер, уничтожение мистической, и в более общем смысле, эмоциональной стороны религии, были справедливо приписаны Санфордом влиянию Ветхого завета".

Я не думаю, что слово "уничтожение" было бы уместно. Но у этих новых "древних евреев" Бог-философ теологов уступает место Ягве, невидимому и грозному Богу Библии.

Помимо всего, именно в харизматических сообществах наиболее зримо выражается вера в Христа, а еретики любой ценой пытаются уравнять его с его учениками. Чтобы поразить воображение и удовлетворить распространенное стремление к подлинной жизни, они вновь обращаются к очищенному и почти тайному культу. Рассматривая эти секты с психологической точки зрения, мы видим, что они разными путями преследуют одну и ту же цель: воссоздать деяния зарождающегося христианства. А значит и его внутренние связи с древнееврейским народом, который был его миссионером и героической жертвой. Рвение к новому открытию пульсирует в среде сектантов, позволяет им преодолевать кризисы и предаваться пророчествам. Более того, оно вооружает их против разочарований, когда то, что заявлялось, не удается реализовать. Вместо того, чтобы позволять себе отчаиваться из-за неудач, которые приносит действительность, они черпают в них дополнительную энергию. Прежде, чем оценить это замечание как утверждение, которое можно принять или отбросить, стоило бы исследовать его справедливость.

Группа социальных психологов, руководимая Фестингером, двадцать лет тому назад провела великолепное экспериментальное исследование по этому вопросу. В качестве объекта исследования были взяты многочисленные секты в Соединенных Штатах, адепты которых окрестили себя seekers (искателями). Они образовали очень узкие и очень закрытые тайные собрания, члены которых верили в неминуемость конца света в результате потопа. Только они будут спасены существами с человеческим обликом, пришедшими из иного мира, которые приземлятся в определенное время и в определенном месте на летающих тарелках, чтобы забрать истинно верующих и спасти их от катастрофы. Как вы догадываетесь, событие, срок которого постоянно передвигался, так и не произошло. Можно было бы предположить, что члены секты разочаруются в ней и покинут ее. Но, как и предположил Фестингер, за исключением одного или двоих, большинство осталось ей верными, а сплоченность между членами, как выявилось, даже укрепилась. Чтобы предотвратить риск апатии и уныния, они приступали к развертыванию пропаганды и привлекали больше прозелитов, чем раньше. Поскольку же это пророчество не сбылось и для того, чтобы уменьшить диссонанс, "искатели" чувствовали потребность лучше укрепить свои ряды и привлечь в свою веру как можно больше людей. В каком-то смысле, они себе приписывали заслугу избежания катастрофы, благодаря исключительным свойствам их тайных молитвенных собраний и добродетели верующих. Таким образом, неудача, которая должна была бы сломить их, их ободряет, а испытание реальностью, которое должно было бы их ослабить, укрепляет их энтузиазм.

Великие религии, как ислам, так и христианство, иллюстрируют эту позицию перед лицом трудностей не реализовавшейся эсхатологии. С самого начала протестантские секты должны были преодолевать аналогичные кризисы и неудачи самых различных пророчеств, к которым они прибегали по примеру первых христианских церквей. В разгар XVI века видения и слова, забытые со времен апостолов, распространяются, как если бы они снова спустились на землю. Пуритане не упускают случая дать проникнуть через их современную и революционную деятельность изначальным эталонным основам. Правда, ничего из напоминающего это нам сейчас не доступно. Но можно быть уверенным в одном: они извлекли из этого возрожденного прошлого могучую силу для того, чтобы противостоять испытаниям, которые им преподносит история.

Деятельность меньшинств, следовательно, направляется двумя непреложными принципами. Прежде всего, ниспровергнуть правила, которые им предписаны. Затем, извлечь обоснование законности не только из идей и приемов своего времени, но и из арсенала чувств и персонажей, которых они вызывают из прошлого, в качестве свидетелей своей миссии. Очевидно, что этого не достаточно для того, чтобы заполнить рвы недоверия, окружающие их, и вовлечь в свои ряды большое число людей. Как ха­ризматические лидеры они должны обеспечить свидетельства искренности, доказать наивысшую силу своей веры. Каким способом можно этого достичь? Обычно именно деяние, служащее примером благодаря своему чрезвычайному и убедительному характеру, укрепляет доверие и привлекает прозелитов. "Чары, которые борются за нас, -писал Ницше, - взгляд Венеры, завораживающий и ослепляющий даже наших врагов, это магия чрезвычайного, обольщение всем чрезвычайным". По крайней мере, допустим, что это так, когда подобное деяние изумляет и, в глазах других, выражает силу убеждения. Особенно это заметно, если вера соединяется с примером: баптист предпочитает быть исключенным из общественной жизни, нежели принять присягу, которая противоречила бы его вере, он охотнее становится парией, чем клятвопреступником.

В своем абсолютном выражении это деяние состоит в доказательстве того, что каждый стремится принести свою жизнь в жертву, даже не сумев победить страх, который его останавливает. Тот, кто не считает бесчестным умереть ради какой-то цели, ради сообщества, к которому он принадлежит, сочтет это свойство необходимым, неизбежным. Оно придает убедительности провозглашаемым словам и идеям. "Что можно возразить тому, - спрашивал Робеспьер, - кто желает сказать правду и кто согласен умереть за нее?". Перед тем, как в Аугсбурге предстать перед папским легатом, Лютер писал своему другу Липку: "Я знаю, что с самого начала, тот, кто хотел нести в мир слово Бога, должен был быть готовым все оставить, от всего отказаться, примириться со смертью. Если это не так, такое слово не станет словом спасения".

Если не считать закаленного меньшинства, мир делится на тех, кто по привычке говорит, и тех, кто не верит тому, что они говорят и не готовы мириться с последствиями. Однако, выбирая страдание и бросая свою жизнь на весы, человек действует на самом высоком пределе. Его победа над страхом смерти и боязнью боли в то же время является триумфом над другим страхом: страхом внушить правду, которая шокирует и вызывает скандал. Обратимся снова к Лютеру: "Я знаю, что скандал должен произойти. Это не чудо, когда человек падает. Чудо, когда он поднимается и выпрямляется". Отвернуться от инстинкта самосохранения это способ не считаться с последствиями и следовать своему устремлению.

Но одно здесь безусловно: страдание во всех своих формах свидетельствует о ценности и превосходстве убеждения. Бывает ли большее несчастье, чем день за днем вспоминать, губя себя, что не было силы терпеть тогда, когда это было нужно? Что поставил под угрозу свои возможности доказать что-то, что конец уже близок, а с ним сожаление, которое не уходит и раскаяние останется навсегда. Толстой знал, каков груз страдания в этом случае: "Если бы я страдал за мои идеи, - пишет он Горькому, - они произвели бы совершенно иное впечатление".

Однако то, что представляет собой испытание, из-за чего оно происходит в повседневной жизни, это аскетический долг. Поэтому именно долг вводится в практику каждым меньшинством, будь оно религиозно или нет, вплоть до нашего времени. Изолированные, предоставленные самим себе, его члены подвергаются мукам сомнения, искушению уступить "человеческому, слишком человеческому", соблазнам и комфорту внешнего мира. Не позволить себе им поддаться требует ежеминутная дисциплина. Ведь необходимо, чтобы они были готовы в нужный момент проявить себя на высоте своей миссии, существуя в согласии со строгими принципами. Таким образом, как своим приверженцам, так и своим противникам нужно доказывать, какая ценность придается их вере, до какой степени они с ней идентифицируются. Кто не расплачивается словами, тот расплачивается жертвами. Едва ли не самое страшное деяние против религии или господствующей Церкви, и не только против нее, вести свое существование в соответствии с идеалом, требующим больших лишений. Человек, который на это идет, становится свидетелем, которому каждый склонен верить и каждый втайне завидует. "Я верю только свидетелям, которые позволяют перерезать себе горло", - утверждает Паскаль. Даже не доходя до этого, самим повышением напряженности коллективной атмосферы, вызов аскетизма, брошенный меньшинством, делает невыносимо тяжелой атмосферу обыденного существования. Поднимающаяся волна чувства виновности захлестывает всех тех, кого настигает глоток чистого воздуха подлинной жизни и готовит их к обращению.

Действительно, протестантские секты постоянно прибегают к этому приему. Если люди когда-либо неистово отдавались цели доказать подлинность веры, уже истертой до дыр, то это именно члены таких сект. Все стремятся оказаться на высоте первых последователей Иисуса, которые должны были подготовиться к пришествию царства Божьего. Сам их образ действия живым укором обращается против католиков, которые ведут неправедное существование, и Церкви, которая принимает мир таким, каков он есть. При любых обстоятельствах можно видеть, что они воздерживаются от кичливости, демонстрируют смиренное и сдержанное поведение, не практикуют других церемоний, кроме строгой церемонии молитвы. Реальности жизни становятся такими суровыми для них, что они пренебрегают их красотами и не обращают внимания на внешние проявления.

Пиетисты, например, собирают верующих в "тайные молельни", места встреч и аскетических занятий.

"Не имея возможности прийти к формированию отдельной секты, - пишет по их поводу Вебер, - их члены в таком сообществе пытаются вести жизнь, которая протекала бы вне соблазнов мира и которая во всех своих мелочах руководствовалась бы Божьей волей. Они задавались целью достичь таким путем уверенности в собственном возрождении благодаря "внешним признакам", которые проявляются в повседневном поведе-нии".

Таким образом, они, как и другие, подобные им секты или пуританские церкви, лишали себя спорта, радующего тело, театра, светских развлечений, украшений и заботы об элегантности.

Восстановленные против искушений показного, чувственных удовольствий, соблазна красоты, что же им остается, кроме добродетельного целомудрия и серости воздержания. Стремясь заслужить святость и почитать за святое семью, пуритане - и они ли одни? - проповедуют воздержание, не отличающееся "в своих фундаментальных принципах от монашеского целомудрия". Это выглядит так, как если бы единственной дозволенной им в этом мире эмоцией было ощущение суровости жесткого, бесцветного, чуждого и скучного мира.

Эти утверждения не содержат ничего нового и соответствуют обычному порядку вещей. Пойдем дальше. Как известно, аскетический долг требует отречься от инстинктов и самых обычных удовольствий.

"Пророки, - пишет Фрейд, - не переставали утверждать, что Бог никогда не требует ничего иного от своего народа, кроме праведного и добродетельного поведения, то есть воздержания от любого удовлетворения инстинктов, которое наша сегодняшняя мораль также осуждает как порочное".

Протестантские обряды, следующие наставлениям пророков, которые каждый изучает и чтит, разумеется нацелены именно на это. В этих условиях аскетический долг состоит не только в образцовом поведении, поставленном на службу истине, которую носят в себе, но также и в дисциплине, приготавливающей людей к рациональному поведению в жизни. Они также служат делу прогресса, который, согласно Фрейду, осуществляется посредством отказа от желаний и чувств: "...в ходе развития человечества, - пишет он, - чувственность мало-помалу побеждается духовностью, а человек чувствует себя гордым и воодушевленным таким прогрессом. Но мы не в состоянии сказать, почему о**. В любом случае, люди, достигающие этого, горстка людей, черпают уверенность в себе самих. Они извлекают из этого удовлетворение, обеспечивающее им поддержку в их деятельности и дает им впечатление успеха там, где другие отступаются. Тем самым, они приходят к осознанию себя как "чистых" или "возрожденных"; таков был случай многочисленных пуританских конгрегаций.

Впрочем, аскетический долг усердно исполнялся и в недрах самой католической Церкви. Святые, монашеские ордена, отшельники проповедовали, в частности, суровость нравов и жизнь, согласующуюся с заповедями Евангелия. Этими мужчинами и женщинами, которые добровольно поставили себя "вне светского общества", приносились беспрестанные жертвы, являющие собой исключительный, даже еретический характер подлинно религиозной жизни. Между тем, согласно Веберу, протестанты берут за образец этот аскетизм "вне светского общества" для того, чтобы внедрить его в это самое общество и применять его на деле. Слово "религиозный" ассоциируется с аскетом, монахом, ведущим затворническую жизнь. К Лютеру восходит новый смысл: он и подобные ему заявляли, что религиозность распространяется на жизнь во всей ее полноте, начиная с трудовой жизни в общественной среде. Стать полезными своим ближним означает для них поставить себя "на службу" Богу. Отменяя монашескую жизнь, протестанты как бы расширили ее. Закрывая монастыри, они стремились каждый дом превратить в монастырь. Отпуская монахов, Лютер желал бы, чтобы каждый мирянин стал монахом. Привлекательная идея, она обладает причудливой прелестью представлять нам вещи и людей иными, чем они есть на самом деле. Может ли быть что-то более интригующее, чем увидеть в каждом лавочнике, капиталисте и строгом хозяине, стоящем за прилавком, монаха у аналоя, который живя в мире, отрекся бы от этого мира?

Примем эту идею такой, как она есть. Она, разумеется, нуждается в подтверждении. Как бы то ни было, монахи, так же как и протестанты, исполняли аскетический долг и по тем же причинам. Заметим, что первые представляют собой меньшинство внутри и для Церкви, а вторые вне Церкви и против нее. С одной стороны, мы имеем то, что я в "Психологии активных меньшинств" назвал анемическим меньшинством, которое принимает буквально и доводит до крайности принципы ортодоксии, с другой стороны, номическое меньшинство, которое противопоставляет им другую веру и другие принципы и, тем самым, скатывается к ереси. Впрочем, уже не в первый раз в христианском мире подобное меньшинство выбирает аскетическую, даже монашескую жизнь. Богомилы, распространившиеся на Балканском полуострове с 940 года, проповедовали смирение, монашеский дух, апостолические нравы. Они жили, особенно парфеты, как нищенствующие и странствующие монахи. Так же, как и протестанты, они осуждали помпезность Церкви, иконы и молитвы и власть государства. Можно было бы думать, что "развенчание мира" начинается с них. В любом случае, и аномичес-кие и номические меньшинства призваны обеспечить доказательства своей назидательной миссии в народной среде.

Мы знаем, что религиозные ордены не ожидали Реформации, чтобы заявить о себе. Для Церкви они составляли не только символическую и священную армию, но также поставляли земледельцев и пастухов, которые произвели переворот в сельском хозяйстве Европы, ремесленников, которые установили первые мельницы. Эти ноу-хау открывают путь не только искусствам и наукам, они также вносят в теологическую систему необходимое ей содержание. В зависимости от исторической эпохи, делом того или иного ордена было воспитывать императорских чиновников, папских инквизиторов либо советников власть имущих.

Что касается того, проповедовали ли они аскетическую жизнь, видел ли кто-нибудь в ней свой долг, то все зависит от человека, к которому обращаются за ответом. Существовали монашеские наставления, которые этого требовали, и люди, которые скрупулезно им следовали. В общем и целом, это скорее исключение, чем правило. На самом деле, ничто не позволяет думать, что протестантский аскетизм происходит именно отсюда. Разве что если одни и те же причины производят одни и те же следствия, он является признаком обособленной группы и инакомыслия в обществе. Он свидетельствует также об исключительной приверженности цели и завораживает как приверженцев, так и неприятелей. Так было в случае социалистических, коммунистических или националистических меньшинств, которые себе предписывали зачастую суровые жизненные правила и ограничения в отношении сексуального поведения и комфорта в целом. Можно только удивляться мере аскетизма у анархистов, панков, хиппи и других маргиналов, готовых выбросить за борт всякий запрет. До такой степени, что задаешься вопросом, почему люди, желающие жить настолько же естественно, как и дышать, идут на такое стихийное отречение.

Трудно оценить истинное значение всего этого. Факты сами по себе недостоверны. Однако с уверенностью можно сказать, что протестантская религия больше, чем какая-либо другая, неизменно отмечена аскетизмом еще по одной причине. А именно потому, что она так и не преуспела в создании универсального устройства, имеющего единое кредо, и Церкви с исключительной иерархией. Там, где такая Церковь существует, "она ставит вступление, на договорной основе, в особое эмоциональное сообщество в зависимость от способности верить". А именно, сообщество, имеющее сходство с сектой или тайным кружком, с социальной точки зрения. Добавим одну небезынтересную деталь. Протестантизм повсюду пустил ростки сект, конгрегаций, номинаций, церквей, часто временных, но всегда борющихся друг с другом. Между тем, аскетизм становится формой, которую приобретает конкуренция между ними с тем, чтобы отличить себя от других и показать свой прозелитизм. Тем самым каждый желает засвидетельствовать собственное превосходство. В религиозном смысле оно измеряется отказом от наслаждений, степенью безупречности в исполнении своих обязанностей. Церкви эти требуют от своих адептов подчинения заповедям Евангелия и безусловной порядочности в повседневной жизни.

"Каждое баптистское сообщество желало иметь безупречную церковь, то есть требующую от своих членов безукоризненного поведения. Искренний отказ от мира и от своих интересов, безусловное и основанное на совести подчинение Божьей власти - таковы были неоспоримые признаки истинного возрождения, и, следовательно, соответствующего образа действий, который, был необходим для спасения. Дар божественной благодати, это возрождение не может быть куплено: лишь человек, живущий в согласии со своей совестью, может рассматриваться как возрож-денный"*.

Жить и вести себя аскетически означает изо дня в день верить в реальность идеала. Жертвы, на которые идет верующий, укрепляют эту очищенную веру без ритуалов, без украшений, без священников. Но не без жесткой дисциплины. Я напомню, что, например, методист обязывался каждый день отмечать свои добрые дела и нарушения, а затем их зачитать публично, для того, чтобы подвергнуться оценке, а в случае необходимости - и наказанию. В других случаях имели место групповые акты раскаяния на "скамье страха" или исключение из сообщества недостаточно праведных, что имело такой же эффект. Эти обычаи были расхожей монетой в чистилище протестантов. Как если бы люди только и искали случая заставить молчать голос тела, вплоть до принесения в жертву собственной жизни. Тем не менее Ницше имел основания написать, что "аскетический идеал является уловкой для сохранения жизни ". Разумеется, уловкой меньшинств, жизнь которых в постоянной опасности и в отношении которых возникает вопрос: не рассчитывают ли они, принимая такие строгие правила, обезопасить себя от расхожих обвинений в злоупотреблениях и неверии и доказать свое право на существование? Конечно. Но, кроме того, вдохнуть уверенность в возможность быть "другим" и поставить человеческую природу на службу более великим целям, чем она есть сама по себе. Бессмысленно приводить частные примеры. Достаточно тех, которые мы исследовали у пуритан с их потребностью в "революции святых".

Характер, свойственный меньшинству у пуританских конфессий, объясняет замечательные свойства их этики и религии, о которых можно было бы еще много говорить. Психологический тип человека, который они создали, несет на себе их отпечаток: прежде всего критика и ниспровержение правил, до той поры считавшихся универсальными; затем возведение символических связей к христианским истокам и к иудаизму Библии; и, наконец, аскетический долг как образцовое действие в мире. Все вместе они сформировали рациональный образ жизни и веры, которая его подкрепляет:

"Аскет, живущий в мире, - напоминает Макс Вебер, - это рационалист также и в том смысле, что он рационально систематизирует свое собственное поведение в жизни тем, что он отказывается от всего, что является иррациональным в этическом плане - будь то искусство или личное переживание в мире или его организационных формах.

Мы оказываемся на твердой почве, если заметим, что этот человеческий тип, с теми отпечатками, которые он носит, впоследствии был очень важен в реформаторских и революционных движениях, которые знала западная цивилизация вплоть до наших дней. По крайней мере отчасти это вызвано их общей ситуацией раскольников, нонконформистов, короче говоря, психологией париев. Это хорошо известно Веберу, который не упускает случая подчеркнуть их сходство с этикой и верой народа-парии. Он пишет: "Строгое соблюдение ритуалов и изоляция от окружающей среды, которая становилась результатом этого, было всего лишь одним из аспектов заповедей, предписанных евреям.

Он дополнялся религиозной этикой общественного поведения, этикой высоко рациональной, то есть свободной от всякой магии, как и от всякого иррационального поиска спасения, а значит и вне какой-либо связи с поисками спасения, характерными для религий азиатского толка"".

Если протестантские секты и церкви возобновляют отношения прямо с иудаизмом -но не с евреями, которых они преследовали! - то это происходит из-за аналогичной ситуации, имевшей место тысячи лет тому назад.

Раньше Европа придерживалась культуры согласия. Конформизм веры и подчинение иерархии были ее ценностями, какими бы абсурдными они ни могли бы иногда показаться в глазах разума. По своей природе, в конечном счете, этическое поведение не является ничем иным, кроме обязанности человека ставить эти ценности выше всех других. Разумеется, три великие силы: теология, искусство и Церковь способствуют этому. Возможно некоторым избранным и удается этого избежать, что однако не затрагивает гармонии целого, которое выглядит универсальным.

С тех пор ересь и отделение протестантов сформировали культуру разногласия, в которой царят критика, несогласие, автономность, сопротивление и все, что ей свойственно. Не были ли они первыми, кто носил эти имена независимых, dissenters ", нонконформистов, antinomians и других, так много о них говорящие? Обращение к разногласию не должно интерпретироваться как форма анархии или мятежа, как велико ни было искушение. А лишь как требование следовать своей совести и собственному разуму и идти этим путем, вплоть до разделения и создания заново сообщества верующих, обрядов, для того, чтобы навязать свой собственный образ действий. Вплоть до этого бурного неистовства, проявляющего себя в инициативе любого предприятия, рвении в работе и уверенности в возможности безгранично превзойти то, что уже существует. С помощью разногласия Запад обнаружил свою неповторимость. Он достиг той моральной значимости, которая позволяет ему беспрестанно обращаться к оценке самого себя и черпать в этом дополнительную энергию.

От homo religiosus к homo economicus

Мы знаем, как и почему все конфессии отделились от католицизма. Но почему эти последние изобрели "дух капитализма"? Итак, поставим вопрос еще раз: по какой причине люди, настолько отмеченные протестантской этикой, телом и душой устремились в бизнес? Несмотря ни на что, они присоединились к новой религии и совершили тяжкое религиозное преступление, преступление ереси, не для того, чтобы гнаться за прибылью, заниматься ростовщичеством и делать деньги. Ведь это именно та светская деятельность, которая осуждается христианской верой и которую она даже считает греховной. Между тем, протестанты включаются в круг экономической деятельности, как и все преследуемые меньшинства того времени, поскольку у них нет другого средства к существованию. Между тем, будучи далеки от того, чтобы удовлетвориться следованием традиции, они революционизировались с тем же пылом, с каким они принялись революционизировать веру и политические идеи, создавая "дух капитализма", если верить Веберу. Итак, преодолевая презрение к деньгам, они накапливали капитал путем, сопоставимым с тем, которым они следовали, накапливая добродетели, чтобы спасти свою душу. В результате речь идет о том, чтобы разгадать "психологические мотивы, которые брали начало в верованиях и религиозных обрядах, указывали человеку способ поведения и его на этом пути поддерживали. Между тем, эти мотивы по большей части происходили из представлений, вытекающих из их верований. В то время человек твердил абстрактные догмы с такой силой, которую мы можем понять, только если подробно проследим и разберемся в отношениях, которые эти догмы образуют с религиозными интересами""''.

Мы не будем входить в подробности этих догм, их зачатки можно найти у Лютера, который их не затверживал. Вот искрящийся ум, который резко сходит с церковной колеи, чтобы провозгласить более агрессивное, более взволнованное видение Бога. В то же время, Лютер делает его и более явно присутствующим в человеке. Есть только один теолог, вовлеченный в это удивительное творчество: религия как таковая. Переведя Библию на немецкий язык и дав ее в руки всем, Лютер, помимо прочего, признавал суверенитет верующего. До этого, как известно, христиане обращались к наиболее набожным среди них, с просьбой помолиться за них и исполнить обряд. Христианство жило, если так можно выразиться, в режиме коллективной собственности на спасение. Реформация изменила его на режим индивидуальной собственности. Отныне, каждый должен взять ответственность на себя, накапливать заслуги и рассчитывать только на свои собственные молитвы.

Гнев Лютера и его разоблачение Церкви, которая признавала божественное вотчиной духовенства и пап, стали легендарными. Он беспрестанно поносит пороки того времени, обращаясь против Рима и обвиняя всякую власть, заявляя, что "быть князем и не быть разбойником почти невозможно". Не довольствуясь бичеванием клерикальных пороков, он возвращает Сатане его место протестующего и ту устрашающую власть, которой он обладал в народной душе. Именно сам Сатана, утверждает Лютер, предводительствует во время месс или постов, молитв или благотворительных мероприятий, процессий и праздников, под прикрытием набожности и святости. Тот, кто хочет попасть на Небо, должен рассчитывать только на свою веру, для того, чтобы спастись. С этим убеждением соотносится всякое истинное направление сознания: оно ломает стену, отделяющую общественную жизнь от жизни религиозной. Оно устанавливает равенство между людьми и единство их существования. Когда Лютер провозглашает, что каждый христианин отныне должен следовать своему призванию - calling (англ.) - он в полной мере придает моральную и религиозную значимость профессиям и ремеслам повседневной жизни. Соблазнительное понятие. Не только потому, что оно отменяет дистанцию между этическими предписаниями, которые адресуются большинству людей, и consilia , советы, предназначенные элите религиозных орденов. Но также и потому, что оно утверждает: можно получить спасение посредством своей собственной деятельности, где бы она ни происходила, а не в специальной обстановке, такой, как монастырь, которая должна была противостоять миру. Для того, чтобы представить доказательства своей веры, достаточно исполнять свои обязанности.

Мне приходит на ум аналогия, аналогия ненасилия. В индусской культуре оно было уделом меньшинства людей, отступников, живших вне общества. Они отказывались убивать животных, поднимать руку на человека, давать вооруженный или иной отпор агрессору. Великим нововведением Ганди было перенесение принципа ненасилия из религиозной сферы в сферу политическую, чтобы преподать его массам. Короче говоря, из ненасилия, предназначенного до сих пор только одной особой группе, он создал образ действий и обязанность для всех тех, кто следовал Махатме. Это же можно сказать и о призвании. Оно предназначалось горстке людей, посвятивших себя "святой жизни", или же людям, исполнявшим определенные функции. Лютер же их соединяет вместе и всем христианам придает способность им обладать, если они выполняют свою работу, будучи озаренными верой.

Известно, что миссией любого меньшинства и его лидера является распространение среди большинства идей и обрядов, которые кажутся уделом немногих. Оно стремится внедрить в повседневное течение общественной жизни редкие качества, которые воспринимаются как почти недоступные, и таким образом его преднамеренно изменить. И у лидера нет лучшего средства тронуть людей и увлечь их за собой. Факты свидетельствуют о том, что все, начавшееся в одиночестве, заканчивается в массе.

Между тем, спасение, проистекающее из призвания и прежде предназначенное лишь некоторым, Реформация обещает всем. Это укрепляет доктрину и деятельность Лютера, особенно поначалу. От людей больше не требуется ни с чем не сравнимых жертв, от них не требуют насилия над своими чувствами и над своей природой для достижения спасения. Затаенный страх перед бездной ада, видения грехов и проклятий, скопления демонов и толпы заблудших душ - ничто из этой череды страхов, которые парализовали средневекового христианина, не могло больше его испугать с того момента, как он посвящал себя своей задаче: "Самым первым результатом Реформации было - в противовес католическим концепциям - значительное увеличение вознаграждений религиозного порядка верующему за его повседневный труд, выполняемый в рамках профессии и превращение его в нравственный объект".

Человеку не проповедуют ведения особой жизни, предназначенной для подтверждения его религиозного достоинства. Не стремятся внушить ему эту мораль с помощью рациональных и систематических предписаний. Это придет позже, с деятельностью пуритан.

"Какой-нибудь религиозный гений, как Лютер, - добавляет Вебер, - мог добровольно жить в этой атмосфере открытости миру и свободы настолько долго, насколько ему позволяла мощь его порыва, не подвергаясь опасности впасть в status naturaUs. И этот вид набожности, восприимчивой, простой и особенно эмоциональной, составляет украшение многих лютеран из числа самых великих, он редко обнаруживает параллель в подлинном пуританстве, а скорее в снисходительном англиканстве людей типа Хукера, Чилинсворта и др.".

Но почему же? Вебер нам этого не поясняет, мы можем лишь догадываться. Новая вера своим открытием обратила князей и аристократов, крестьян и художников, монахов и ученых, то есть людей из всех слоев общества. Она проникла в дома и сообщества, переступила пороги церквей и политических учреждений с ошеломляющей скоростью. Пока Реформа-ция не ослабляет усилий, привлекает большое количество католиков, создает новые обычаи и обряды в духе вероисповедания, она остается верной этой эмоциональной и простодушной религиозности. Она обращается к массам в уверенности, что завоюет их, она приспосабливается к их психологии, к их непосредственным нуждам. Но лютеранское учение вскоре сталкивается с политическими и общественными силами. Католическая Церковь спохватывается, открывает встречный огонь и пытается это учение уничтожить. С тех пор произошли большие изменения в том, как реформаторы воспринимают свое положение в обществе. Они напрасно стараются преуспеть и здесь и там, лишь более или менее ограниченные группы примыкают к новой вере. Борющимся и преследуемым, им необходимо быть настойчивыми либо продолжать развиваться внутри определенных рамок. Они к тому же должны подтверждать свою принадлежность к религиозному сообществу, которое является всего лишь одним из сообществ наряду с другими, а также преданность своеобразию своей веры. Не говоря уже об учении, которое могло лишь порождать новые расколы. Они всегда остаются реформаторами, но при этом и протестантами.

Позвольте привести одно сравнение. В понимании всех основателей социализма от Маркса до Ленина, это учение и революция должны были распространяться как лесной пожар и поднимать пролетариев всего мира. Когда вспыхивает Октябрьская революция, ожидается, что она из русской станет мировой. Но капиталистические страны оказали противодействие и обстоятельства не допустили ожидаемой экспансии. Начиная с 1930 года, происходит трансформация. Сходятся на концепции социализма в отдельно взятой стране. Сталин в России, Мао в Китае вместе с другими становятся ее разработчиками. Это изменение влечет за собой новые установки и новую практическую работу, которые прежде были бы немыслимы. Подобно этому и протестантизм оказывается вынужденным изменяться. Он соглашается на существование ограниченных сообществ, сект или церквей, живущих в окружении, которое остается преимущественно католическим. Это означает, что тот род спасения, который они стремились распространить на все человечество, оказывается предназначенным для ограниченных групп. Это было не единственной, но, разумеется, одной из главных причин, которые придали учению Кальвина его силу, облегчили его распространение и позволили ему прийти на смену учению Лютера. Это было единственное учение, к которому могли примкнуть преследуемые верующие, поскольку оно превозносило их связь с божественным. Оно делает из них избранников невидимой Церкви, навсегда отделенных от массы, которая является лишь их тенью и проклятым отражением.

"Основывая свою этику, - пишет Вебер об идеях Кальвина, - на учении о предопределении, он подменял духовную аристократию монахов, существовавшую над миром, духовной аристократией святых, навечно предопределенных Богом, в этом мире. Новая аристократия, которая из-за своего character indelebilis " была отделена от остального человечества, проклятого навечно, гораздо более глубокой и более ужасающей, из-за своей невидимости, пропастью, чем даже та, которая в средние века отделяла монахов от остального мира. Все общественные чувства оказывались проникнутыми какой-то резкой суровостью. Для избранных - святых по определению -сознание божьей благодати, далеко не содержащее в себе чувства поддержки и терпимости по отношению к чужим грехам, базирующегося на осознании своей собственной слабости, согласовывалось с отношением ненависти и презрения к тому, кого они рассматривали как врага Бога, отмеченного печатью вечного проклятия. Это чувство могло становиться таким интенсивным, что иногда оно приводило к созданию сект".

По всей логике, это должно было бы быть скорее наоборот. Такие чувства возникают у того, кто подвесил над своей головой Дамоклов меч изгнания, преследований и уверен, что подвергается им с полным основанием. Когда достигается такая степень убежденности, близкая к фанатизму у человека, который поставил крест на счастье в обыденной жизни, когда вера предохраняет от всего, то презрение и ненависть таятся под маской любви к своим братьям. Поскольку лишь ему одному, находящемуся среди избранных, знаком этот панический ужас проклятия. Задумаемся над этим, - это не спекуляция. Таковы факты, которыепредоставляет нам история. Но abyssus abyssum invocat ": одна бездна призывает другую.

Почему же в этих мессианских вспышках и героических мечтаниях из учения Кальвина рождается "дух капитализма"? Ответ на этот вопрос позволяет объяснить создание нового экономического порядка, но не способ его функционирования. Подобно тому, как объяснение зарождения вселенной отличается от объяснения ее нынешнего обычного способа существования. Между тем, этот ответ основывается, скажем сразу, на "психорели-гиозных" началах.

Важнейшим тезисом учения Кальвина является отказ от всякого дуализма между миром природы и миром благодати, между богом потаенным и богом явленным, между законом Ветхого завета и законом Нового. В данном случае в противовес Лютеру, он провозглашает активную веру, которой могут жить только избранные. Они предопределены, следовательно, спасены или осуждены божеством, сами того не зная и не имея возможности своим поведением изменить его решение. Таким образом, то, что произойдет, должно произойти и это уже определено абсолютным владыкой. "Итак, кого хочет, милует, - говорит апостол Павел, - а кого хочет, ожесточает". Это тезис предопределения, согласно которому Бог разделил людей непреодолимой пропастью. В противовес Богу Лютера, который отдает себя людям, Бог Кальвина уничтожает их и осуждает на ужас проклятия. Все эти наставления резюмированы в Вест-минстерском исповедании 1642 года: "Существует абсолютный и трансцендентный Бог, который сотворил мир и который им. правит, но который непостижим для конечного рассудка людей.

Этот всемогущий и таинственный Бог предопределил каждому их нас спасение или осуждение, мы же своими действиями бессильны изменить предначертание Божье.

Бог создал мир во славу себе.

Человек, которого он предопределил к спасению или гибели, должен трудиться на приумножение славы Божьей и на создание царства Божьего на этой земле.

" Abyssus abyssum invocat (лат.) - бездна бездну призывает (Псал-тирь, 41, 8) - прим. пер. Римлянам, 9, 18. - прим. пер.

Дела мирские, человеческая природа, плоть относятся к категории греховности и гибели, спасение же даруется человеку свыше как Божья благодать".

Аналогичные утверждения существуют, конечно, и в других религиях. Но их совокупность уникальна. Как же человек, лишенный какого-либо средства влияния или заступничества, может знать, будет он спасен или осужден? Существует ли более страшное мучение для верующего человека, чем эта неуверенность, которой ничто ему не позволит избежать? Протестант не имеет возможности прибегать к магии и никакой священник не может принести ему утешения.

Перед лицом такого сурового Бога, имеющего необъяснимые намерения, последователь Кальвина, если он действительно был "святым", должен был скорее ощущать себя пополняющим ряды людей, обреченных на мучения в геенне огненной, чем допущенным в малую когорту избранных, которые войдут в рай. Никто не может оказать ему никакой помощи, поскольку сам Сын Божий умер только за избранных. Смерть Христа, как говорилось верующим, не искупила грехов людей, осужденных на вечные мучения. Суверенный в своем одиночестве, верующий не ведал радостей невиновности. Тогда зачем он живет? Почему он должен спрашивать с себя, брать на себя такой труд и совершать благочестивые поступки или нет, если ничто не может облегчить его грядущих мучений? Будучи бессилен влиять на свое спасение, так же, как будучи бессилен знать свою судьбу, человек, предопределенный раз и навсегда, избирает фатализм в качестве логического решения. Вывод из кальвинист-ского учения должен был бы быть таким же, как и из других аналогичных религий - смириться и забросить свои хозяйственные и общественные обязанности. Но, однако, ничего этого не происходит. Почему?

Согласно Максу Веберу, превалировало психологическое решение, значит и эффект получился прямо противоположный. Протестанту в высшей степени важно было осознавать себя пребывающим в состоянии благодати. Для него, подвергнутого такому давлению, единственным средством уменьшить неуверенность, уменьшить психическое неблагополучие, со своей стороны использовать все возможности, было не покладая рук предаваться работе. Пасторы признавали это, говоря, что экономический успех доказывает божественное благословение. Оно уравновешивало чрезмерную тяжесть предопределения.

Хотелось бы поточнее переформулировать это объяснение. Каждый человек находится в состоянии конфликта из-за противоречия между двумя типами вер.ований, это то, что, по Фестинге-ру , называется когнитивным диссонансом. С одной стороны, существует представление, что у протестанта есть призвание, Beruf , имеющее целью обеспечить всем, по Лютеру, доступ к полноценной религиозной жизни. Она дает ему возможность спасения. С другой стороны, существует представление о предопределении, которое открывает этот доступ немногим избранным и закрывает его для других. И это именно в силу божественного повеления, которое делает для них непонятным и в каком-то смысле аннулирует смысл призвания. Как же разрешить этот конфликт между первым, которое дарует верующему спасение за хорошие достижения в работе, и вторым, которое его отрицает и лишает такую работу смысла для получения благодати? Нет разумного выхода в подобной трагедии судьбы, в этой Schicksaisdrama ", о которой немецкий драматург Лессинг писал: "Под конец мы все переполнены ужасом от идеи быть унесенными бурным потоком, подобным этому, и совершить действия, которые в состоянии хладнокровия мы считаем несвойственными нам". Единственный способ преодолеть диссонанс состоит в том, чтобы думать, что призвание является знаком предопределения. Труд, совершаемый изо дня в день в рамках своего ремесла, приобретает смысл испытания, которому подвергается человек и которое могло бы изменить направление его религиозной судьбы. С этой целью необходимо, чтобы он выполнял свою работу регулярно и усердно.

Именно поэтому Вебер объясняет рождение этого "духа" как психологический результат доктрины Кальвина. При тщательном изучении текстов пуританских пасторов, становится особенно наглядным, что их проповеди нацелены на освящение труда, которое смягчает чувство утраты прав и не дает обесценить наши короткие жизни грехом. Они составляют нескончаемый перечень искушений, которых необходимо остерегаться: светские удовольствия и пустые разговоры, продолжительный сон и праздный досуг, включая религиозную медитацию, если на нее попусту тратится время, которое необходимо отдать своему призванию, по велению самого Бога.

" Schicksalsdrama (нем.) - драма судьбы - прим. пер.

"В этом отношении, - заявляет Вебер, - протестантский аскетизм сам по себе не привнес ничего нового. Однако он заметно углубил эту концепцию и, более того, он создал единый стандарт, который стал решающим благодаря своей эффективности: психологическая мотивация, главное в которой составляет труд как призвание, если не единственное средство увериться в своем состоянии благодати" *.

Всей душой предаваясь труду, богатые и бедные были убеждены, что совершают нечто благочестивое. А как судить о его эффективности? Разумеется, в его плодах содержится знак, что он угоден Богу. Доход и богатство имеют привкус греха, только если они уклоняются от тяжкого труда и ведут к наслаждению. Они зато приобретают ценность религиозного подтверждения, если побуждают искать прибыли для ее нового вложения. Пуританский капитализм, следовательно,"с большой силой противостоял стихийному наслаждению богатствами и сдерживал потребление, особенно потребление предметов роскоши. Взамен он имел в качестве психологического следствия освобождение от запрета традиционалистской этикой желания приобретать. Он рвет цепи [которые опутывали] подобное стремление приобретать, не только легализуя его, но также, как мы показали, рассматривая его в качестве угодного Богу".

Таким образом, усерднее служа Богу, верующий чувствует себя обязанным постоянно анализировать свою жизнь для того, чтобы выполнять свою работу в соответствии с более строгими правилами. Мелочная рациональность внедряется во все сферы обыденной жизни. Достигая взлета в экономической жизни, она проникает во все поры личности и изменяет все его наиболее интимные реакции.

Теория, объясняющая рождение "духа капитализма" через неуверенность в спасении и конфликт, вызываемый тем самым в душах верующих, делает скрытое допущение, без которого она была бы неполной. Почему протестанты настолько всерьез восприняли идею предопределения? Что делало для них столь непереносимым диссонанс с идеей призвания? Действительно, многие люди и группы приняли эти учения. И мы часто миримся с такого рода диссонансами и конфликтами, не пытаясь их разрешить любой ценой. Христиане веками переносили подобное, не стремясь форсировать решение. Взятые сами по себе, идеи и верования не провоцируют неуверенности или невыносимого давления.

Мы с успехом миримся сегодня с диссонансом между свободой и равенством, который еще меньше полувека назад провоцировал кровавые противостояния.

Итак, это очень простое допущение. Протестанты, как все меньшинства и все еретики, для того, чтобы избежать сомнения и уныния, укрепили сплоченность в рамках своей веры, подобно устрице в своей раковине. Эта сплоченность подкреплялась кон-сенсусом, которым эти группы себя связали и который они явным образом переоценили. При этом условии члены групп приобретают весьма закаленный характер и одерживают верх над враждебностью внешнего мира. О многих пуританских сообществах можно сказать то, что американский писатель Артур Миллер писал о сообществе Салем XII века:

"Между тем, это была автократия консенсуса, поскольку они были объединены сверху донизу общей идеологией, увековечение которой было основанием и оправданием всех их страданий. К тому же их самоотречение, их решимость, их недоверчивость ко всяким пустым исканиям, их непреклонная справедливость были во всех отношениях отличными инструментами для завоевания этого пространства, такого враждебного человеку".

Итак, главная забота этих сообществ - сохранить консенсус. Любые разногласия и любое колебание в вопросах спасения представляются им нетерпимыми, как, впрочем, и в других религиозных вопросах. Исходя из этого, эти сообщества с фанатическим упорством стараются обрести единство, гарантию выхода из своих моральных и философских кризисов. Следуя беспощадной логике, они должны доказывать свою веру трудом и профессиональными успехами, превосходя друг друга в поисках спасения: "Если рассматривать его с психологической точки зрения, человек в поисках спасения прежде всего занят отношениями здесь и теперь. Certitudo salutis " пуританина, состояние непреходящей благодати, основывающееся на чувстве "представленных доказательств", психологически было единственным конкретным объектом среди священных ценностей этой аскетической религии".

Еще немного об этом. В реформаторских храмах читаются проповеди, предназначенные для укрепления христиан в их новой вере. Те, кто рискнул ее пропагандировать, не ожидали других последствий и не преследовали другой цели. Между тем, необходимость борьбы и эволюция учений вовлекают их в бизнес и экономику. Таким образом, "дух капитализма" является невольным, но необходимым следствием протестантской дисциплины. Чисто философские или идеологические принципы не придали бы подобной закалки этим торговцам и ремесленникам, не смогли бы их сделать "осознающими сами себя святыми". Только этика, закрепленная в религии, имеет такие психологические преимущества и вызывает такие стойкие изменения, в чем был убежден Вебер. Послушаем его:

"Психологические преимущества содержит не этическое учение религии, а этическое поведение, которое им определяется. Эти преимущества, в соответствии с благами спасения, [с тем, что под этим подразумевает религия] составляют свой специфический "этос" в общественном смысле этого слова. Для пуританства это поведение было образом жизни, методически и рационально доминированным, который в данных условиях проложил дорогу современному "духу капитализма". Во всех пуританских деноминациях эти психологические преимущества были связаны с "конфирмацией" христианина перед Богом в смысле уверенности в спасении; в рамках пуританских сект они были направлены на "аттестацию" перед людьми в смысле общественного подтверждения самого себя. Оба эти аспекта дополняют друг друга своим действием в одном и том же направлении, помогая тем самым родиться "духу" современного капитализма из особого этоса, то есть из этоса современной буржуазии" "°.

Эти утверждения, такие формальные, но вместе с тем, и такие проникновенные, взволновали меня, когда я в первый раз их прочел. Глядя на заходящее солнце, я думал о времени, когда они пришли на ум автору, сопровождаемые раскатами войны. Не описывал ли он человечество, приближающееся к своему концу? Этот конец тогда казался революцией, "тревогой", подобной той, которую испытывает человек, когда задается вопросом, будет ли он спасен историей, изменяющей свой ход, и, между тем, бросается в нее, как если бы он был в ней уверен. Но мысль Вебера разворачивается на фоне ностальгии, еще более строгой, чем прошлое, о котором он говорит, существующее уже лишь в своих исчезающих следах.

Между тем, можно было бы сказать, что те героические черты пуритан, которые Вебер как человек уважал, ему как ученому неприятны. По правде сказать, он меньше значения придает их борьбе и мученичеству за веру на земле Европы, чем их героизму в лавках и банках. Но как и особенно зачем это нужно разделять между собой? Покров наброшен на политическую, а шире, на общественную сторону деятельности этих "святых", пример которой дает английская революция, позволяя нам видеть только пуританнина, выполнявшего свою скромную профессиональную работу под оком "сурового и непостижимого" Бога. Фактом остается то, что автор оказывается очень удивленным тем, что его открытие осталось в определенном отношении непризнанным и непонятым. А именно, в том, что этическое учение с помощью тех психологических преимуществ, которые оно предоставляет индивидам, определяет их поведение и экономический порядок.

"Между тем, - пишет Вебер, - в той мере, в какой эти преимущества производят результат, направление в котором он заставляет себя ощутить и которое часто расходится с учением теологов (для них просто учением), обусловливает то, что эта этика производит независимое воздействие на поведение, а тем самым и на экономику. Стоит ли признаться, что это единственный пункт моего эссе, который, я бы надеялся видеть вовсе не пропущенным в молчании?" '

В молчании, которое рискует затянуться, если не увидеть здесь основного постулата этой социологии. Он служит тому, чтобы подготовить почву для психологического объяснения, я надеюсь теперь уже очевидного, но не принимающего в сознании Бебера систематической формы. Порожденное наблюдением и анализом, такое объяснение обладает именно той степенью правдоподобия, которой мы позволяем его наделять. В то же время, понятно, что однажды великие инновации реализуются, решение проблемы спасения находится, сектантский энтузиазм снова падает, а преимущества поиска спасения сменяются поиском просто преимуществ. Вместо благодати ищут пользу. Человек, лишенный своего религиозного призвания, заботится в первую очередь об экономической конкурентоспособности и преуспевании в мирской сфере. Главное в данном случае - это возврат к прежнему состоянию. В конце концов смысл спасения переворачивается. В религии оно представляет собой цель человеческой жизни. Вне религии оно становится ее средством. Тогда рождается "в народном воображении Робинзон Крузо, изолированный homo ceconoiUwliimicus , продолжающий сверх всего свою миссионерскую деятельность. Так снова обнаруживает себя образ беньяновского пили-грима, поспешно пересекающего эту Ярмарку Тщеславия и поглощенного уединенными духовными исканиями Царствия Небесного". В данном случае - ярмарку товаров. И человек, освобожденный от груза страстного стремления обрести свое царство, прежде, как предполагалось, мрачный в своей крайне аскетической жизни и полный тревог, становится товаром среди других. Таково, собственно, современное лицо предопределения.

Общество одиночек

Как определить момент, когда закончилась протестантская мечта и начался кошмар капитализма? Маркс, конечно, произносит торжественную обвинительную речь, изобличающую виновность капиталистов. Распространяя повсюду горький и пагубный яд наживы, они развратили женщин, детей и тружеников. Более того, они обострили у всех самые низкие инстинкты, ввергли каждого человека в моральный и сексуальный промискуитет, в порок потребительства, чтобы превратить его в товар. Стоит ли говорить о несомненной обоснованности всякого обвинения рабочими капиталистов, о ценности элементарной справедливости.

Но слова Макса Вебера, даже (и особенно!) если они не правдивы, восстанавливают невинность этих святош от капитала, преданных телом и душой своему делу. Он наводит блеск на корни прошлого, когда благородные пуритане - вспоминаются благородные дикари из литературных произведений - осуществляют на практике строгие и действенные добродетели, прославляющие их собственного бога. Святые, которые, сами того не желая, готовят рождение в Европе экономики и цивилизации разума. Что бы мы ни думали о его теории - дух капитализма отлоняется от поисков спасения, - она таит в себе многочисленные выводы о психологической сложности современного общества. Поскольку, указывает Бебер, оно запрещает всякое удовольствие, любое праздное использование своих сил и времени. Человек должен отказаться от всякого удовлетворения, которое могли бы принести богатство, чувства, искусства. Ему предписано ставить свое существование в зависимость от профессии, а не наоборот.

" Джон Беньян (1628-1688) - английский писатель, автор романа "Путь паломника", в котором дано образное описание Ярмарки Тщеславия, впоследствии заимствованное Теккереем.

Людям удается приноровиться путем сублимации, которая преобразует эгоистические, чувственные стремления в стремления интеллектуального, практического или этического порядка. И именно от этих последних они ждут полного удовлетворения, подобно тому, как художник, который все свое существование посвящает созданию своего произведения, как исследователь, живущий лишь надеждой открытия, как борец, посвятивший себя какому-то делу. Таким образом, речь идет о человеке, полностью увлеченном одной единственной идеей и абсолютно поглощенном одной задачей, исключающей все остальное. Фрейд подчеркнул значение сублимации, о которой пишет:

"Никакая другая техника жизненного поведения не привязывает индивида прочнее к реальности, или, по крайней мере к той части реальности, которую составляет общество и к которой нас неотвратимо влечет готовность доказывать значимость труда. Возможность переноса нарциссических, агрессивных и даже эротических составляющих либидо в профессиональную деятельность и в социальные отношения, которые она в себе заключает, придает этой последней значение, которое ни в чем не уступит значению факта ее необходимости для индивида, чтобы поддерживать и оправдывать свое существование в лоне общества".

Этот замечательный отрывок заставляет нас предположить, что это происходит и в пуританских сектах, и в культуре капиталистических предпринимателей. Так как, если уж идти до конца, они тоже и в особенности должны жертвовать той радостью, что доставляют общественные отношения, в которые они вложили свои личные инстинкты и общественные побуждения. Таков метод протестантизма: сублимация ради сублимации. Следовательно, все остальное - развлечения, беседы с друзьями, семейные радости - все это превращается в искушения высших сил зла. Во избежание этого протестантская этика требует от человека изоляции от себе подобных, либо чтобы отдаться профессиональному "призванию", либо чтобы причаститься - так баптисты и квакеры были убеждены, что входят в прямой контакт с божеством. Когда наши науки говорят, что люди живут в обществе, чтобы работать, защищаться, максимизировать свою полезность, выживать, а не для того, чтобы общаться и быть счастливыми вместе, они современным языком выражают этику высшего зла. Во всяком случае, Раймон Арон великолепно описывает последствия этого: "Это психологическое следствие теологии благоприятствует индивидуализму. Каждый одинок перед лицом Бога. Смысл единения с близким и становления по отношению к другим ослабляется". Я не мог бы сказать, что он ослабляется. Но, несомненно, он сочетает коллективное подчинение с личной инициативой, которые совместно стремятся к самому высокому пределу.

Итак, именно коллективная сублимация позволяет преобразовать постоянное одиночество в мотивацию служения профессиональному преуспеванию, более сильную, чем объединение с другими. Она объясняет то, что происходит, когда "дух капитализма" проявляет себя, и облегчает его реализацию. Однако мы скользим по поверхности, говоря, что сублимация приводит к очищению, преобразованию инстинктивных и социальных стремлений индивидов для адаптирования их к какой-то высокой и плодотворной деятельности. Мы глубже проникнем в действительность, если признаем также и существование некоего особенного чувства: делать испытание из самых обычных и естественных вещей, которые нас окружают. В своем Философском исследовании о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного, Э. Бёрк так писал об этом:

"Все, что каким-либо образом способно вызвать представления о страдании и опасности, то есть все, что с какой-либо стороны страшно, либо затрагивает страшные темы, либо действует страшным, доходящим до ужаса образом, есть источник возвышенного, то есть вызывает самое сильное волнение, которое сознание способно воспринять".

Без сомнения, одиночество является наиболее завершенной формой современного отказа от всякой радости в отношениях с другим и, следовательно, именно здесь потребность в ней утверждается наиболее явным образом.

Именно поэтому, как мне кажется, коллективная сублимация придает смысл проявлениям, которые Вебер приписывает распространению духа капитализма. Обратимся к фактам. Прежде всего парадокс. Протестантские секты и конфессии, родившиеся из раскола, наивысшего религиозного преступления, требуют от своих членов более суровой жизни, чем обычно. Они требуют от них постоянной вовлеченности и доказательств верности во всех областях, вплоть до самых интимных. Лица, принятые в сообщество, должны обладать особыми качествами, подвергнуться своего рода инициации и вести бесцветно добродетельную жизнь, чтобы оправдать свою прина